原刊《贵州社会科学》2013年第8期

【内容提要】作为近代中国经济学启蒙之作的《原富》，其中多蕴涵着译者严复对于中西经济学理念的个人理解。对于中国自古以来的政经不分、社会伦理规范经济行为的“过伦理化”倾向，严复需付出努力去除其影响，从而完成将古典经济学传介到中国的过程。“去伦理化”的努力表现为推崇经济学理论与经济事务、协调私利与公利以及在斯密体系中重新解释中国古代三大经济思想教条。严复的努力并不十分彻底，也正反映出中国在学习西方过程中的折中特性。

【关 键 词】严复/《原富》/去伦理化/古典经济学

    自1897年至1901年，严复将亚当·斯密的《国富论》翻译成中文，名为《原富》。严复的目的在于向国人介绍作为西学体系之一的经济学。严复的态度是在接受古典经济学思想后的一种折中，即把西方经济理念与中国传统观念相结合。他在翻译中使用的词语、通过字里行间所表露的心声以及直接加入文中的案语都表现出一个学贯中西的中国知识分子的这种折中努力。深受社会进化论影响的严复对斯密的理性“经济人”为行为主体的自由经济观点非常感兴趣。但是，作为一个中国的知识分子，严复背靠的是中国两千年的传统，即以“国富”而非“民富”为重，和以贵义贱利、重农轻商与黜奢崇俭为特征的轻视经济行为与从事经济行为的人的“过伦理化”倾向，接受和翻译斯密就要接受一个与伦理观念相分离的经济学。通过推崇经济学与经济事务，协调私利与公利，严复为自己的主张找到了一个合理机制，也对义利、农商和奢俭提出了斯密体系中的解释。与在西方社会中所经历的过程有些许类似，古典经济学在进入中国社会时也产生了将传统经济观念“去伦理化”的效果。当然，这个过程并不是由严复的《原富》所完成，严复的译介是一个尝试，而严复的选择更多的还是在尝试之中对传统观念的妥协。然而，毋庸置疑，《原富》的出现意味着西方古典经济学理念在中国的启蒙。

    本文围绕严复译《原富》的方方面面，在梳理中国经济思想中的伦理含义之后，对严复“去伦理化”的努力进行考察与评价，以试图分析近代意义的经济学在中国形成过程中的特性。

    中国经济思想中的伦理含义与“过伦理化”

    “伦理学”是日本哲学家井上哲次郎将中文原有词汇用于英文词“ethics”的翻译用语。①《大英百科全书》中对“伦理”的解释为：“伦理学是哲学的一个分支，本质上含有判断人类行为正误的最终价值与标准。”这也是现代人对伦理学的基本理解。现代伦理学可以大致划分为“元伦理学”与“规范伦理学”两大类。在查阅《广辞苑》时，“伦理”的解释是这样的：“[礼記楽記]①人倫のみち。実際道徳の規範となる原理。道徳。②倫理学の略。”(《礼记·乐记》①人伦的途径。实际道德规范的原理。②伦理学的略称。)这与现代概念是类似的，也是日本对伦理的理解直接来自西方的表现。

    但是，现代伦理概念与“伦理”在中国古汉语中的含义是有所差别的。根据《中国大百科全书》中“伦理”的解释，中国“‘伦’、‘理’二字﹐早在公元前8世纪前后的《尚书》、《诗经》、《易经》等著作中已分别出现。‘伦’有类、辈份、顺序、秩序等含义﹐可以被引申为不同辈份之间应有的关系。‘理’则具有分别、条理、道理、治理等意义。”日语解释中的“人伦”是孟子提出的，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这种人伦虽然也属于道德原则和规范，但与现代意义的伦理显然是有区别的，其涵盖的范围要远远小于现代伦理的解释，属于“规范伦理学”中的一个部分。

    随着知识体系以及社会分工的逐渐细化，伦理学中的规范部分也逐渐丰富起来，经济伦理学就是其中的一个新兴分支。经济伦理学的名称译自英文“Business Ethics”，可以分为微观个人经济伦理、中观组织伦理以及宏观经济制度伦理等，[1]包括经济领域从业者伦理、国际经济伦理以及经济制度伦理等等。前两者主要是从事具体经济行为的人所应遵循的伦理规范，界限比较清晰，而最后的经济制度伦理则比较模糊，这似乎与古典经济学引导的经济学与伦理学的分离有关。经济学与近代以来许多新学科类似，“往往经历了一个首先摆脱神学，然后又从道德哲学、自然哲学中分离出来的过程。”[2]

    与其他学科类似，中国古代并未形成伦理学和经济学这两个独立的学科。经济学与政治学都体现于“治国”这一目标下，伦理学与自然观和认识论也都融为一体。甚至可以说，“传统的中国社会以及东亚中华文化圈的其他社会是典型的伦理社会”。[3]不仅如此，在治国策略中轻视经济行为与从事经济行为的人的倾向，使传统经济思想表现为以“国富”而非“民富”为重，[4]以贵义贱利、重农轻商与黜奢崇俭[5]270等“三大教条”为特征的“过伦理化”倾向，即以下层百姓服从上层统治者，以国富来覆盖民富追求，并以“义”、“本”和“俭”来规范人民的行为，抑制普通人求利致富，以安民定邦的政治统治理念。

    中国传统经济思想的这些特征开始于西汉时期的盐铁会议(汉昭帝始元六年，公元前81年)。这是由汉朝中央政府召集的一次经济政策讨论会，其中“文学”和“贤良”等读书人与政府官僚进行了辩论，读书人依据圣贤之书的教诲对官僚的政策多加抨击，以儒家理论为正统思想，将符合孔孟之道的义重于利、经商为耻与勤俭为本的教诲提升为正统思想，[5]280支配了其后两千年的中国社会。会议讨论的结果汇集成《盐铁论》。虽然在此前后中国传统社会中也出现了各种经济观点，并且也存在“经世致用”的实学精神，但轻视经济、用伦理来教化人民的想法始终是治国原则。即使是存在《管子·牧民》篇提到的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的观念，合理的经济行为也只限于天下之大本的农业，中国人视能够额外生利的商人和商业还是“修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时，而侔农夫之利”，是“邦之蠹也”(《韩非子·五蠹》)。至清朝，洋务运动由官方推动，似乎是对前世理念的颠覆，但不仅政府内部就存在诸多反对之声，其本身也充满了官治色彩，且多集中于兴办军事工业，对市场经济制度无多大益处。

    在这样的社会背景中，留学英国的官方知识人严复将推崇自由求利的《国富论》全本译出，在中国出版，影响力虽还值得进一步考证，但其在中国近代经济学创立过程中的启蒙作用已得到公认。严复所做的是对“过伦理化”的一个纠偏。

    去伦理化的努力——经济学与经济事务为重

    作为传播西学的中介者，严复并不需要如同西方政治经济学的创立者一般，要将经济学从道德哲学中独立出来，以求一个界限分明的专业领域；严复也并非一个专业的经济学家，无须从构建范式(paradigm)开始来说明和推介现存的理论。严复所做的，就是要对原书中提出的诸多问题，给出自己的一个回答。当然，严复也并没有仅仅限于此，他所处的社会环境也让知识分子面临着攸关生死存亡的国家民族的选择。在国富才能存国立国的背景中，与寻求富强相悖的“过伦理化”成为严复在一定程度上力图纠正的一个传统倾向。严复“去伦理化”的目标与斯密写作《国富论》推行自由经济理念的目的不尽相同，更多的是要倡导“经济”在国家事务中的重要性，以及“经济学”理论在管理经济事务中的必要性。

    在严复为《天演论》加的案语中，有这样的概括：

    晚近欧洲富强之效，识者皆归功于计学，计学者，首于亚丹斯密氏者也。[6]

    然而，严复的危机感并不是非常强烈，对于这种存亡的紧迫感在文字上不如吴汝伦强烈。在吴汝伦为《原富》所做“序言”中，“危败”、“急”、“图存”、“耗”、“困”等字眼一再出现，而严复的态度相对平静。在“译事例言”中，严复写道：　　夫计学者，切而言之，则关于中国之贫富；远而论之，则系乎黄种之盛衰。[7]12

    可以看出，严复认为经济学确实是关乎国富民强的致用之学，但说到“盛衰”，还是远论。在一个较为审慎的态度下，严复在《原富》“译事例言”中概括了自己翻译《原富》的几个原因：

    计学以近代为精密，乃不佞独有取于是书，而以为先事者，盖温故知新之义，一也。其中所指斥当轴之迷谬，多吾国言财政者之所同然，所谓从其后而鞭之，二也。其书于欧亚二洲始通之情势，英法诸国旧日所用之典章，多所纂引，足资考镜，三也。标一公理，则必有事实为之证喻，不若他书勃窣理窟，洁净精微，不便浅学，四也。[7]8

    与力倡维新变法或革新弃旧的诸多同时代的知识人不同，严复在推崇经济学时所表现出的理性态度令人惊叹。虽然当时西方流行的是更加精密的经济学体系，严复仍然追根溯源，将更为经典的圭臬之作介绍给国人，以求“温故而知新”。而除了对旧日所用典章以及事实的点赞之外，严复更认为斯密指责的重商主义政策在当时的中国政策中也多有体现，可资借鉴。

    严复对于经济学的理解可谓贯通中西。同样在“译事例言”中，严复不仅对于斯密的经济学源流一一道来，还对西方经济学做出归纳(内籀)和演绎(外籀)的区分，将斯密、李嘉图、穆勒父子与杰文斯、马歇尔的著作加以分类，做出近代西方经济学日趋“精密”的判断。而对于国学的透彻领会，也让严复列出虽“不为专学”，但“散见于各家之著述者无论已”的经济学成分。根据他的论述，可以整理出中国的千年经济思想史：

    ……中国自三古以还，若《大学》，若《周官》，若《管子》、《孟子》，若《史记》之《平准书》、《货殖列传》，《汉书》之《食货志》，桓宽之《盐铁论》，降至唐之杜佑，宋之王安石，虽未立本干，循条发叶，不得谓于理财之义无所发明。[7]7-8

    严复对于《国富论》具有非常到位的理解，在“译事例言”中，严复写道：

    且其书体例，亦与后人所撰计学，稍有不同：达用多于明体，一也。匡谬急于讲学，二也。其中所论，如部丙之篇二篇三，部戊之篇五，皆旁罗之言，于计学所涉者寡，尤不得以科学家言例之。云原富者，所以察究财利之性情，贫富之因果，著国财所由出云尔。[7]7

    如果说，在以推崇经济学来实现“去伦理化”的努力中，严复表现得理智而坚决，但在面对公私与传统教条时，严复的论述就不是那么清晰有力了。

    去伦理化的努力——私利与公利的统一

    众所周知，亚当·斯密创立的是以“经济人”为基本假定、以看不见的手为调节机制、奉行自由竞争市场原则的古典经济学理论。阿玛蒂亚·森在《伦理学与经济学》一书中曾提出自斯密以来的现代经济学理论表现出“不自然的无伦理(Nonethical)特征与现代经济学作为伦理学的一个分支而发展起来的事实之间存在着矛盾”。[8]8但是经济学之所以能够独立，似乎在某种意义上也需要这个过程。森在同一本书的开篇就举出描绘穆勒写作《政治经济学原理》时的一首诗：

    约翰·斯图亚特·穆勒

    凭着坚强的意志

    克服他那天生的温顺

    写出了《政治经济学原理》[8]7

    中国知识分子需要克服的也许并非“天生的温顺”，而是几千年的传统，是集体主义而非个人主义的公利观念。国富与民富两者的选择中，严复选择了民富，私利与公利在其中可以自然协调，集私利为公利，集腋成裘，聚沙成丘。但是，这并非说严复注意到了“看不见的手”这个问题的关键，他在翻译过程中漏译了这个关键词。严复采取的是极为实用的态度，认为学问就是学问，经济学家就要谈论经济现象，而这是应该求私利的。

    斯密论述“看不见的手”的原文为：

    “But the annual revenue of every society is always precisely equal to the exchangeable value of the whole annual produce of its industry, or rather is precisely the same thing with that exchangeable value. As every individual, therefore, endeavors as much as he can both to employ his capital in the support of domestic industry, and so to direct that industry that its produce may be of the greatest value; every individual necessarily labors to render the annual revenue of the society as great as he can. He generally, indeed, neither intends to promote the public interest, nor knows how much he is promoting it. By preferring the support of domestic to that of foreign industry, he intends only his own security；and by directing that industry in such a manner as its produce may be of the greatest value, he intends only his own gain, and he is in this, as in many other cases, led by an invisible hand to promote an end which was no par of his intention. Nor is it always the worse for the society that it was no part of it. By pursuing his own interest he frequently promotes that of the society more effectually than when he really intends to promote it. I have never known much good done by those who affected to trade for the public good. [9]

    严复的译文为：

    今夫一国岁殖之多寡，视其地方民工所岁登者易权之大小。今者一国之商之役财也，既乐近业而惮远图而工之，赡功成物者所增价又必求其最多，如是则民之所为，皆扩充一国岁殖之事矣。必谓彼以公利为期，知其有益国之效而后为之者，是又不然，彼之舍远而事近者，求已财之不失耳。彼之务厚而不为薄者，求所赢之日多耳。彼之所各恤者皆已私而国莫之为，遂享其大利，且国之利岂以彼之各恤其私而或损哉。惟民恤其私而国以利，其利国乃愈实贤于诵言利国者之所为。彼诵言利国者，吾见其人闻其语矣，于国固未尝利，且以彼之不私而国以病者有之矣。[10](一国每年收入的多少取决于地方每年所出产的产品，或者取决于交换的价值。现在商人都愿意把资金用于国内的投资，而不愿意进行国外投资，投资的时候又会尽量地求得最大受益，所以民间所为就会增加国家的收入。那人们就会说这些人是以国家的公利为目的而投资，是因为知道对国家有利才这样做的，其实并不然，他们进行舍远求近的投资，是希望保全自己的财产；他们选择利润高的投资，是为了追求更多的收益。他们关心的都是自己的私利，而非国家的利益，也因此获得了大利，那难道国家的公利会因为他们的自私而受到损害了吗。只有人民关心自己的私利从而国家才会受益，这样做的结果会好于那些口头上利国的人的行为。那些口头上说有利于国家的人，我只是听他们这样说，但对于国家却并没有好处，往往对国家却是不利的。)

    英文中加着重号处都是严复漏译的文句。除了“看不见的手”这一关键词之外，其他文字基本都按原文译出。

    对于这样的漏译，严复是否有意为之，还是大意疏忽?在“译事例言”中，严复曾经强调在翻译过程中的谨慎，“是译与《天演论》不同，下笔之顷，虽于全节文理不能不贯通为之，然于辞义之间无所颠倒附益”。[7]12然而，被斯密同代人以及后代经济学家倍加推崇的自由经济学的关键词，却并没有入严复的法眼。

    严复在“译事例言”中对斯密求私利的主张提出这样的见解：然而犹有以斯密氏此书为纯于功利之说者，以谓如计学家言，则人道计赢虑亏，将无往而不出于喻利，驯致其效，天理将亡。此其为言厉矣。独不知科学之事主于所明之诚妄而已，其合于仁义与否，非所容心也。且其所言者计也，固将非计不言，抑非曰人道止于为计，乃已足也。从而尤之，此何异读兵谋之书，而訾其伐国，睹针砭之伦，而怪其伤人乎!且吾闻斯密氏少日之言矣，曰：“今夫群之所以成群，未必皆善者机也。饮食男女，凡斯人之大欲，即群道之四维，缺一不行，群道乃废。礼乐之所以兴，生养之所以遂，始于耕凿，终于懋迁；出于为人者寡，出于自为者多；积私以为公，世之所以盛也。”此其言藉令褒衣大袑者闻之，不尤掩耳而疾走乎?则无怪斯密他日之悔其前论，戒学者以其意之已迁，而欲毁其讲义也。[7]12(然而还有人以为斯密的这本书纯粹是讨论功利的，认为经济学家所说的，人的本性考虑收益和损失，一切都是出于利益的考虑，如果是任其发展，就没有天理了。这是对经济学家的苛刻批评。他们不知道科学研究的评价标准在于，说的是否真诚；研究者说的是否合于仁义，也并非其心所想。而且他们讨论的是经济学，因此就必须要说经济的事，并非说人性就是为了经济就够了。如果根据经济学家所说来批评他们，就好比读着兵法之书，批评作者好战一样，读批评的文章，而责怪作者喜欢骂人!斯密曾经说过：“现在社会之所以成之为社会，未必都是从善而为的。饮食男女之事，都是人类的欲望，是人之常情，如果缺少一个，人伦将废。礼乐之所以兴起，人类社会之所以繁衍，开始于农耕，终于互通有无的交易。这些行为不是为别人，更多的是为自己，集私利为公利，国家才可以繁盛。”这些话如果让正统的官员听见，岂不会大惊失色。也难怪斯密之后会后悔自己在书中所言，为了向后世表明自己的主张已经改变，想烧毁自己的讲义了。)[7]13

    这一段话可以说是严复对斯密学说的整体认识。首先，严复对于经济学求私利的现象是首肯的，认为人的经济行为就是一个求利行为，而且是求私利的，是人之常情；其次，严复并不认为这是全部，也就是求利仅仅是社会生活的一个部分，而且斯密内心也并非这么认为，还是以伦理为重。“去伦理化”的努力被严格限制于经济学范围之内。

    但是，被一再引用的斯密关于自利最大化的话语，也还是得到了严复的精译：

    人，自营之虫也，与自营之虫谋其所奉我者，是非有以成乎其私，固不可也。市于屠，酤于肆，籴乎高廪者之家，以资吾一飱之奉，非曰屠肆高廪者之仁有足恃也，恃是三者之各恤其私而已。[11]

    虽斯密的这段话原意在于强调劳动分工与互惠贸易的普遍性，孰知如此大张旗鼓宣扬私利的言论“藉令褒衣大袑者闻之，不尤掩耳而疾走乎”?这样的言语不仅出现在转译中，也在下文的案语中时有可见，但正如上文所示，斯密通过“看不见的手”来实现私利与公利的自然转换过程并没有在严复处得以吸收。

    虽然如此，正如严复所言，“积私以为公，世之所以盛也”，严复将求私利的经济行为与公利直接联系起来，并为私利设定了国富民强的目的：

    今夫国者非他，合亿兆之民以为之也。国何以富?合亿兆之财以为之也。国何以强?合亿兆之力以为之也。[12]

    严复对于西方经济学的独特理解就在于他能够从自由主义者对于私利的推崇中推演出群己并重的集体主义结论。这一贯是西方学者批评严复的地方，认为他曲解了西方经济学以私利为目标的本意，而结合中国社会的传统以及国家求强的心理，把私利变为追求公利的手段，从而得出公私并举和群己并重的调和理论，甚至以自由主义鼓励私利的出发点为背景，提倡公源于私、义利合一。中国社会的传统多以国富为目标，而当时的现实又是面临外患、国民素质不高，这可以解释严复的观点，即虽然推崇自由，但并不排斥公利，甚至不排斥国家的干预与管制。这也是穆勒《群己权界论》中的观点。②当然也就从这个角度说明严复的经世心理，《原富》是严复的“原富”，是中国的“原富”。

    背负国学传统的严复只是在翻译时发出一些偏激的只言片语，而对于革命般“去伦理化”的实践也只是停留在纸面上。无怪乎之后，严复所表现出的保守倾向了。难道，这真中了“天生的温顺”的偈语了?通过更有代表性的对三大教条的阐释，我们可以对严复的立场有更为直接的了解。

    去伦理化的努力——《原富》与中国传统经济思想的三大教条[13]

    如上文所示，严复在“译事例言”中对“纯于功利”的说法严加驳斥，但其在行文中的案语却多有反传统之处，甚至不乏惊世骇俗之语。这在严复将中国传统经济思想“过伦理化”的“三大教条”融合于翻译中时体现得最为明显。试想象，贵义贱利与经济人假说，重农轻商与自由贸易，黜奢崇俭与经济发展的动力——需求与市场，怎么可能放到一起论证呢?但是严复做到了，他对这些传统经济观点或立或破，付出努力以求“去伦理化”，结果就是呈现在读者面前的颇多中西比较、融合的个人创造的启蒙之作。

    (一)对“贵义贱利”的看法

    因为严复采用文言文、而非白话文来翻译《原富》③，在寻找与西方经济学观点和词汇相对应的译词时，严复就必须要在古典中找寻。对于西方经济学中的追求私利等观点，严复使用“义利”来加案语。

    民之所以为仁若登，为不仁若崩，而治化之所难进者，分义利为二者害之也。孟子曰：“亦有仁义而已矣，何必曰利?”董生曰：“正谊不谋利，明道不计功。”泰东西之旧教，莫不分义利为二涂。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。而计学之论，为之先声焉。斯密之言，其一事耳。尝谓天下有浅夫，有昏子，而无真小人。何则?小人之见，不出乎利。然使其规长久真实之利，则不与君子同术焉，固不可矣。人品之下，至于穿窬极矣。朝攫金而夕败露，取后此凡所可得应享之利而易之，此而为利，则何者为害耶?故天演之道，不以浅夫昏子之利为利矣，亦不以谿刻自敦，滥施妄与者之义为义，以其无所利也。庶几义利合，民乐从善，而治化之进不远欤!呜呼!此计学者最伟之功也。[12]858-859

    严复认为义利本来就不可分离，分离的结果是有害的。他认为，儒家强调义利殊途，用意虽善，但不能运用于现实。严复又根据自由主义经济学者的实践说明西方国家的经济发展寄托于自由，又获得两全其美的效果，经济学可以将义利两者合而为一。史华兹提出严复上述的言论可看作是韦伯的“新教伦理学”，认为有节制的利己行为可以激发人们的进取求利的心理，[14]所依据的也是严复自己的主张：惟公乃有以存私，惟义乃可以为利。[12]897

    但这里的“义”，从上下文来看，是“自由平通之义”，而非中国传统的儒家之义了。因此之故，严复认为自周朝以来，就一直有“供求相剂之事”，“顾其事出于自然，设官斡之”，“知理财正辞，为礼家一大事”，“观古所设，则知其学所素讲者”，只不过“汉氏以后，俗儒以其言利，动色相戒，不复知其为何学矣”。[11]50

    严复对于自古以来的义利之辨之所以关心，也有维护变法的原因。有学者认为严复强调义利的本意在于使用反对变法者的论据来反驳之，因为当时保守派往往以变法不合义为由对变法横加指责。严复则以其人之身还其人之道，称自由主义的经济传统可以合义利，从而乐众民，达治化。[15]

    严复在此后的著述中对义利的分析愈加明确。义与利、己与人已经到了不分你我、有些混淆的程度了，足见他融合中国传统与西方经济学观点的处心积虑：

    大利所存，必其两益。损人利己非也，损己利人亦非；损下益上非也，损上益下亦非。[16]

    (二)对“重农轻商”的看法

    对于“重农轻商”，吴汝伦在为《原富》所做序中不可不谓激进，这应该是出于国难之时的殷切：

    盖国无时而不需财，而危败之后为尤急。国之庶政，非财不立，国不可一日而无政，则财不可一日而不周所用，故曰国无时而不需财。及至危败，财必大耗，欲振厉图存，虽财已耗，愈不能不用，故曰危败之后尤急。中国士大夫，以言利为讳，又忕习于重农抑商之说，于是生财之途常隘，用财之数常多，而财之出于天地之间，往往遗弃而不理。……不痛改讳言利之习，不力破重农抑商之故见，则财且遗弃于不知，夫安得而就理。[11]5

    而严复对于重农轻商的观点是：农业是根本，但商业也不应该放弃。他在解释重农主义学派的观点时说：

    农宗此论，其所明自由平通之义，不独能使工商之业自无而为有，自困而为享也，且能持已倾者使不至于覆，保方衰者使无及于亡。[12]897

    在此，他提出以农为本可以兴工商、富国民，甚至保国家。这与中国传统的农本主张是一脉相承的。而实际上，斯密的原文是要批驳重农学说的主张。严复与斯密的对立正说明了严复的中国背景。这样的对立在下面一段语中表现得更为直接。严复对比了中国传统的产业观念与斯密的观点，认为中国的农本商末的说法不尽妥当，但观点并没有错误：

    农桑树畜之事，中国谓之本业，而斯密氏谓为野业；百工商贾之事，中国谓之末业，而斯密氏谓为邑业。谓之本末者，意有所轻重；谓之野邑者，意未必有所轻重也。或谓二者为本末，乃中土之私论，非天下之公言。故不如用野邑之中理。虽然，农工商贾，固皆相养所必资，而于国为并重。然二者之事，理实有本末之分。古人之言，未尝误也，特后人于本末有轩轾之思，必贵本而贱末者，斯失之耳。[12]865-866

    但是严复为求得中西合璧，不惜从后人的误解来说明本末之说有些偏颇。他最后得出的结论非常明确，甚至认为到底是采用中土的本末之说，还是采用西人的野邑之别，没有必要计较，因为它们之间没有“贵贱”之分：

    物有本末，而后成体。而于生均不可废。夫啖蔗者取根，煮筍者择梢。本固有时而粗，末亦有时而美，安见本之皆贵乎?必本之贵者，不达于理者之言也。故此译于农工二业，野邑本末杂出并用，取于人意而易达，不斤斤也。[12]866

    虽然严复以中和的言辞讨论本末之争，但他也充分肯定通商之事，始终认为英国富国的源泉来自国际贸易，因此极力赞同开国通商。为了强调通商的重要性，严复甚至更改了斯密的原文。书中原意：“古代埃及人、印度人和中国人，都不奖励外国贸易。他们的财富似乎全然得自内陆的航行。”被译为：“埃及、印度、支那三古国皆有海禁，以内地市场以广，不愿有外交致窥伺。然而是三国者，皆古盛而今衰。”[15]这一更改不难看出严复极力推崇开放海禁、与外国通商的用意。

    (三)对“黜奢崇俭”的看法

    严复从归纳各国经济史的角度引入对“黜奢崇俭”的评价。在“释庸”一篇中，严复提出崇俭易致荒饥的观点，认为过奢的消费虽然会导致家庭贫困，但对于一国来说，却可以创造财富：

    中土旧说，崇俭素。教止足，故下民饮食虽极菲薄，其心甘之，而未尝以为不足也。此诚古处。然计学家言，民食愈菲者，其国愈易饥。盖藏虽裕，业作虽剧，无益也。欧洲诸国，如比利时，如苏格兰山邑，如爱尔兰，其民皆极勤俭，不嫌菲食，以薯蓣为粮，然常被荒饥。法英之小民最奢，无远虑，贫乏则家有之，而自宋元以来，其国未尝患饥馑。印度民食资米，与中国同，他嘉谷不常食，酒肉待岁时而后具，故偏灾岁告也。[7]66

    但是，在下文中，严复对于从道家发展而来的崇俭论又积极响应，并严厉指责奢侈之说，[12]878但严复的奢俭已经从传统观念中的消费领域延伸到生产领域。他对于积累与消费的观点基于斯密对于生产所需的三要素的说明，即“曰地、曰力、曰母财”，[12]862也就是土地、劳动力和资本。由于母财(即资本)的重要性和国民对之的陌生，严复特别对资本的增殖过程详加解释，并提出了有关消费和积累关系的观点④。他在论述资本在生产过程中的作用时，提出“俭”是资本积累的手段，即传统观念中的勤俭是为将来生产准备资本，“凡母财，非节用，其物不生”，[11]277这其实是有传统“俭”之名，而无传统“俭”之实了。严复说：

    道家以俭为宝，岂不然哉!乃今日时务之士，反恶其说而讥排之，吾不知其所据之何理也。斯密言，俭者，群之父母。虽然，但俭不足以当之也。所贵乎俭者，将以有所养，俭将以有所生也。使不养不生，则财之蟊贼而已。乌能有富国足民之效乎?[17]

    以资本积累为目的，严复推导出民众素质对于积累效果的影响。他提出修养与日常饮食息息相关，修养足以让民众适可而止，只有高素质的民众才会得到高积累的效果：

    惟俭有以奖勤。盖俭而后母增，母增而后勤者有所藉。……案：由此言之，则富庶之源，皆发于俭矣。然计学家则谓，民增之限视食。而庶之为量，又视日用饮食所谓民质之崇卑。使民质崇，则过庶不易，而所患为稀。若民质甚卑，则过庶易成，而所患众矣。徒俭菲不足以救之也。[12]877

    这实际上又与斯密的竞争可以规范人类行为的心意有所不同，展现给中国读者的是类似于圣人君子与资本积累之间的联系。虽然这可能会使一个西方读者倍感疑惑，但对于中国读者可以说是一目了然。

    严复的中和态度，与吴汝伦并不相同。在为《原富》所做的序言中，吴汝伦对“黜奢崇俭”的实质进行了革命派般的尖锐评析：

    中国自周、汉到今，传所称理财之方，其高者则节用而已耳，下乃夺民财以益国用已耳……节用之说，施之安宁之世，能使百政废缺不举，而财聚留于不用之地；施之危败之后，则节无可节，废缺者不举，而亦无可聚留。循是不变，是坐自困也。[11]4

    吴的断语，并没有得到严复的应和。如果不刻意追究生产与消费领域的分别，严复的黜奢崇俭论与传统观点如出一辙。如果再考虑到荀子对于节用与生产的关系的主张，[4]342-343则真可以说严复借助于西学，改造传统话语，通过去伦理化的处理，使这些概念中性化，从而焕发其新的阐释能力。

    贵义贱利、重农轻商与黜奢崇俭是由中国传统“过伦理化”的经济理念所衍生出的经济政策原则。严复在翻译《原富》时自然会与这些政策观点有所冲突。对此，严复采用案语的形式或者加以解释，或者加以评论，其本意在于面向中国的读者，用本土化的语言来说明斯密的西方经济学术语和思想。严复翻译的目的在于介绍西方主流经济学理论，推动创立包括经济学在内的近代科学体系。

    结语

    在经济学从伦理学的一部分发展成为一个独立学科时，有伦理色彩逐渐淡化的“去伦理化”过程，[18]但以“去伦理化”来称呼西方古典政治经济学从道德哲学中独立出来的过程，似乎并不十分恰当，因为在启蒙过程中，苏格兰道德哲学就鲜明地声称与正统不同，是强调理性的，也因此成为基于伦理学的经济学理论得以独立的基础。[19]然而，严复在将西方经济学介绍到中国来的过程中，面对的是一个强大的过分强调伦理规范的传统主流，他不得不做的即是“去伦理化”的传播实践。

    严复用中国知识人的良心与传统伦理观限制了斯密理论的经济学边界，用斯密理论对传统“过伦理化”的经济教条理念进行了重解。严复对“去伦理化”的自由主义经济的立场极其实用，即结合中国实际，培育自由的社会环境以及民众群体，推行自由主义经济，求得整个社会的进步与发展。为此，他处心积虑，甚至在文中口出惊人之语。

    实际上，《原富》就像其英文原书一样并没有在出版后马上引起反响。究其原因，并非因为书中的“去伦理化”的经济学倾向与当时的社会舆论不合，而是因为当时社会所关注的是垂危的政府何去何从，中国的政局将如何变化。即使《原富》用些许偏激的言语来阐释斯密，还是不能满足社会思潮的需求。可谓“生不逢时”，但并非“曲高和寡”。[20]即便如此，在甲午之后新文化运动之前的一个时期，整整一代人还是要透过严复的翻译去认识西方的学术与思想，[21]《原富》为中国知识界展示了西方古典经济学创立之初的经典之作，而严复对于中国近代经济理念的启蒙作用也不可忽视。

    注释：

    ①参见《广辞苑》中“伦理”词条的解释。

    ②穆勒认为人民文明自治以及追求私利的前提是国家没有外患，社会治安稳定以及国民具有一定的素养。参见黄克武：《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，第17页，上海：上海书店出版社，2000年。

    ③其实当时白话文已经开始流行，执意用文言文也足见严复内心的传统意识。

    ④有关严复对于消费与积累关系的观点的分析可参见参考文献[4]，第361-362页。

【参考文献】    

    [1]乔治·恩德勒.面向行动的经济伦理学[M].高国希，等，译.上海：上海社会科学出版社，2002：9-11.

    [2]何怀宏.在经济学与伦理学之间[J].读书，1998(12)：134-141.

    [3]韦森.经济学与伦理学[M].上海：上海人民出版社，2002：13.

    [4]赵靖，主编，石世奇，副主编.中国经济思想通史：第4卷[M].北京：北京大学出版社，2002.

    [5]赵靖.中国经济思想史述要：上[M].北京：北京大学出版社，1998.

    [6]严复.天演论[M].北京：商务印书馆，1981：34.

    [7]严复.“译事例言”[M]//原富：上.北京：商务印书馆，1981.

    [8]阿玛蒂亚·森.伦理学与经济学[M].王宇，王文玉，译.北京：商务印书馆，2003.

    [9]Adam Smith.The Wealth of Nations[M].New York：The Modern Library，1937：423.

    [10]亚当·斯密.原富：下[M].严复，译.北京：商务印书馆，1981：371-372.

    [11]亚当·斯密.原富：上[M].严复，译.北京：商务印书馆，1981.

    [12]王栻，主编.严复集：第4册[M].北京：中华书局，1986.

    [13]刘群艺.经济思想与近代化改革：中日韩比较研究[M].北京：华夏出版社，2007：187-193.

    [14]史华兹.寻求富强：严复与西方[M].叶凤美，译.南京：江苏人民出版社，1996：114.

    [15]麦劲生.严复对西方经典之诠释：价值取向与历史意义[J].台大历史学报，2000(25)：119-150.

    [16]王栻，主编.严复集：第5册[M].北京：中华书局，1986：1349.

    [17]赵泉民.论维新时期新知识分子对“黜奢崇俭”消费观之批判[J].学术论坛，2001(3)：89-93.

    [18]李秀辉.经济学去伦理化的三重动因[J].商业时代，2012(29)：4-5.

    [19]Pirson, M. & P. Lawrence. Humanism in Business: Towards a Paradigm Shift[J]. Journal of Business Ethics, 2010, 93(4): 553-565.

    [20]俞政.严译《原富》的社会反应[C]//王晓秋.戊戌维新与近代中国的改革.北京：社会科学出版社，2000：653.

    [21]吴展良.严复《天演论》作意与内涵新诠[J].台大历史学报，1999(24)：103-176