谨身守礼的内在体认

与礼以“治人”思想相应，清初诸儒对礼的另一面功用——“自治”，亦颇为关注。所谓“自治”，即注重以礼来持身范世。其方法：一是揭示礼对提高人自身修养的重要作用；二是身体力行，藉家礼、家规等范式来影响周围的人群，引导他们持身以礼，以营造有序的社会氛围。清初诸儒之所以对以礼自治投入极大热情，是因为礼的此一方面功能具有更现实的可操作性，易于为人所接受，化为内在的自觉。

在清初诸儒看来，礼是节制人情、涵养气质、修身成就的一大关键，因此不可斯须离身。孙奇逢尝指出：“夫礼，先王所以承天之道，以治人之情，亢一分不得，贬一分不得。故曰：‘亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’又曰：‘礼之实，节文斯二者是也。’礼之所兴，与天地并，礼岂可苟焉而已哉！”[1][50]陆世仪亦称：“礼乐不可斯须去身。古人教人自幼便教他礼乐，所以德性气质，易于成就。今人自读书之外，一无所事，不知礼乐为何物，身子从幼便骄惰怀了。”[1][51]

基于这种认识，清初诸儒提出了“谨身守礼”的涵养准则。在《寄高甥承五》函中，孙奇逢阐发了“谨身守礼”的重要性。其言曰：“余无所以益子者，‘谨身守礼’四字，愿守之勿失。‘谨身’则无败度败礼之事；‘守礼’则无不顺亲、不敬长之时。得为人得为子，只于此取焉而已，甥勉之勿忽。”[1][52]也就是说，“谨身守礼”乃修身之要。陆世仪针对“今人自读书之外，一无所事，不知礼乐为何物，身子从幼便骄惰怀了”之弊，为人们指出一条修己路径，即“非礼勿视听言动，圣人正教颜子以修身之功也”；“《礼经》如执玉、如捧盈二句，极可为持身之法，全是一个敬字”；“持身之法，《曲礼》中所载，固甚详尽；然细读《语》、《孟》，如《乡党》一篇，及燕居三变、子温而厉，与夫持志养气、睟面盎背、居移气、养移体诸章，尤可想见圣贤气象，持身者所当细细体认”[1][53]。张尔岐亦称：“君子守礼之为贵。”[1][54]即此可见，“谨身守礼”的关键就在于以礼持身，依循礼来行事。

为实现“谨身守礼”，清初诸儒提出了“博文约礼”的实践工夫。颜元指出：“‘博学于文，约之以礼’，乃孔门祖述尧、舜，宪章文、武之实功，明德亲民百世不易之成法也。……孔门之‘博学’，学礼，学乐，学射，学御，学书、数以至《易》、《书》莫不曰学也。……孔门之‘约礼’，大而冠婚、丧祭、宗庙、会同，小而饮食、起居、衣服、男女。……以此约身，即以此约心，出即以此约天下，故曰‘齐之以礼’。此千圣体道之作用，百世入道之实功。”[1][55]又称：“曰‘博学于文’，盖《诗》、《书》、六艺以及兵农、水火在天地间灿著者，皆文也，皆所当学之也。曰‘约之以礼’，盖冠婚、丧祭、宗庙、会同以及升降周旋、衣服饮食，莫不有礼也，莫非约我者也。凡理必求精熟之至，是谓穷理；凡事必求谨慎之周，是谓居敬。”[1][56]也就是说，尧舜周孔之“博文约礼”，是有当于修齐治平理想之治的。李塨继承了其师的此一思想，阐发道：“博文，学礼也；约礼，行礼也；齐明，内养以礼也；非礼不动，外持以礼也”[1][57]；“以礼学礼，则为博文，行礼则为约礼。以礼自治，则为明德；以礼及人，则为亲民。”[1][58]要而言之，“圣门六艺之学，总归一礼”[1][59]。有见于此，李塨倡言道：“学勿骛广，礼其务哉，亦诸学之纲也。”[1][60]顾炎武鉴于当时士人寡廉鲜耻的恶劣行径，遂将“博学于文”与“行己有耻”合而为一，并使之上升到“圣人之道”的高度。其言曰：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”[1][61]而“博学于文”与“行己有耻”合而为一的关键则在于“求其放心”，亦即：“‘君子以仁存心，以礼存心。’是所存者非空虚之心也。夫仁与礼，未有不学问而能明者也。”[1][62]

然而，由于明清更迭所引发的动荡，以及宋明以来因理学盛兴而造成的礼学衰微，世人对礼的“自治”功用往往认识不清，致使出现“举世视如今之礼生吹手，反以为贱矣”[1][63]、“人之不肯为圣者，只因视礼之精巨者曰‘是圣人事，非我辈常人所敢望’；礼之粗小者曰：‘但能此，岂便是圣’”[1][64]的偏见。为破除这一偏见，清初诸儒积极为兴复古礼而努力。如颜元即主张要人们从粗小处着手以进于《大学》之道，亦即：“大学明德之道，无时不可学，无日不可时习。如时时敬其心，即孔子所谓齐，习礼于心也；时时提撕警觉，莫令昏蔽，即孔子所谓明，亦习礼于心也；每日正其衣冠，洁净整齐，非法服不服，即孔子所谓盛服，习礼于身也；至目容端，习礼于视也；口容正，声容静，习礼于言也；至于手容恭，立容德，习礼于持行也。凡九容曲礼，无非习礼于身也。礼真斯须不可去者。”[1][65]换言之，礼是人立身处世的首要守则，“人持身以礼，则能得人之性。……此可悟一日克复，天下归仁之义”[1][66]。而所谓的“天下归仁”，亦即“‘行夏时，服周冕，舞韶乐，放郑声，远佞人’，合天下视听言动，俱归于礼也”[1][67]。

明乎如何持身以礼的重要性还仅仅是开端，若要真正达到这一目的，就需切实去实行。李塨曾说：“礼必实行，故孔子曰‘执礼’。”[1][68]其解“循礼”曰：“循礼者，克己复礼也，约之以礼也。细而日用起居，大而兵农礼乐，无一非礼，瞬有考，时有课，日有行，乃谓之循。然二事实一事，以礼治内，则为主敬；以敬范外，则为循礼。终日乾乾夕惕，若外此，无余功矣。彼静坐、顿悟、章句、口耳，则吾儒之歧途也。”[1][69]此一认识，遂将以礼持身落到了实处。

清初诸儒不仅倡为“谨身守礼”之说，于实际生活中以之为修身之要，且能由此以达于齐家。其主要表现为：

其一，“博学详说于文，朝乾夕惕以礼”[1][70]的道德自觉。基于对礼为修身之要的认识，清初诸儒非常注重自身的礼修养，于日常言行间皆以合乎礼为谨身标准。李塨述其师颜元以礼持身说：“定日功，若遇事宁缺读书，勿缺静坐与抄《家礼》。盖静坐为存养之要，《家礼》为躬行之急也。”[1][71]在其所撰《礼文手抄》中，颜元通过对通礼、冠礼、昏礼、丧礼、祭礼的考辨，阐发了其对礼的体认，意在强调“日用之常礼，不可一日而不修”[1][72]的重要性。为了贯彻此一精神，颜元曾立有“常仪”，“洒扫，惟冬不洒，清明十月朔祭墓，恩祖考、妣忌日，亦往祭其墓。时及门日众，乃申订教条”[1][73]，其教条所涉，有孝父母、主忠信、申别义、禁邪僻、勤赴学、慎威仪、肃衣冠、重诗书、习书、讲书、作文、习六艺、行学仪、序出入、轮班当直、尚和睦、贵责善等，要在躬行实践孔门之洒扫应对、博文约礼。李塨一如其师，亦立《日记》、常仪功以为躬自检省之资。陆世仪自早年即立为《考德课业录》，“创立考德、课业二格，每日所为之事与所读之书，夜必实书于录，互相考核”[1][74]，以之自检躬省。又其借鉴张载教学者必先习礼，以为深得古人之意，遂与诸同志及门人子弟，“自丁丑岁始，每岁一祭先儒，必为岁会，少则数人，多则数十人。预定礼仪，或参以成均之法。至期行礼，肃若无人，观者无不起敬起慕”[1][75]。大儒顾炎武不仅发为“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”[1][76]之宏论，且其在关中时，欲“略仿横渠、蓝田之意，以礼为教”[1][77]。他之所以要这么做，一是有感于此地曾有礼教传统，二是“今之讲学者甚多，而平居雅言无及之者。值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而返之正”[1][78]？这也正是其“自今以往，以著书传后学，以勤俭率子弟，以礼俗化乡人”[1][79]思想的实践。诸儒之所言所行，在在彰显出其言行合一的践履精神。

其二，以身作范，立家规、族约以齐家。如果说清初诸儒自身“谨身守礼”还不足以体现其现实意义的话，那么，他们所立之家规、所定之族约，则进一步由修身扩大到了齐家层面。孙奇逢有鉴于“迩来士大夫绝不讲家规身范，故子若孙鲜克由礼，不旋踵而坏名灾己，辱身丧家”的社会不良习俗，故立为《家规》以为子孙诫。其大略曰：“安贫以存士节，寡营以养廉耻，洁室以妥先君，斋躬以承祭祀，既翕以协兄弟，好合以乐妻孥，择德以结婚姻，敦睦以联宗党，隆师以教子孙，勿欺以交朋友，正色以对贤豪，含洪以容横逆，守分以远釁隙，谨言以杜风波，暗修以淡声闻，好古以择趋避，克勤以绝耽乐之蠹己，克俭以辨饥渴之害心。”[1][80]这18条基本准则，彰显出孙奇逢之洁身自好、不卑不亢、于世无争的坦荡胸怀。又其所定《苏门会约》曰：“礼与其奢也，宁俭。当此时民穷财尽，到处皆然，况我辈离家失业者乎？五人一席，荤素六器，饭二，酒随意，亦古人二簋用享之意。侬居常与亲友以此为则，事求可继，道贵相安，为之立约崇俭。”[1][81]此即为孙奇逢“躬行实践”之崇礼观。不惟如此，孙奇逢还撰有《家祭仪注》、《家礼酌》两书，对时令节日、吉庆婚姻等日常活动的行为规范作出了规定，以之作为众人遵行的模式。揆诸其意，核心即在于以礼之精义为准衡，以中节为目的，因时制宜，使博文约礼统一起来，即“文礼非二物，博约非二事也。文者，礼之散见；礼者，文之统宗。博中约，约中博”[1][82]，以期达到身修家齐的效果，为治国平天下打基础。颜元亦曾立为族约，其细目为：“约孝，约弟，约行冠、昏、丧、祭诸礼，约周恤，约勿盗、赌、奸欺，详载《家谱》。”[1][83]李塨将其师践礼宗旨加以推扬，不仅率弟子习礼，“率弟益溪、阎季伯及辰，习祭礼三度”[1][84]，还立为族约（三助：助贫、婚、丧；六禁：禁不敬祖宗、不孝、不弟、奸、盗、酗酒；四戒：戒赌、讼、左道、尊卑相戏）[1][85]，以礼来敦风化俗。陆世仪慨叹于“今之号为贤豪者，往往营心利禄，而于尊祖敬宗之道，则废而不讲。不俗不古，世道之不治，未必不由于此”之余，著为《陆氏宗祭礼》四卷，“一提纲，一疏义，一仪节，一图说，俱备衍前义，欲会五服行此礼”。虽因“世际荒乱，族众凋落，未及举行”[1][86]，但其努力则成为孔子66代裔孙孔蓼园施行《宗庙礼则》的蓝本。[1][87]更有进者，陆世仪还曾“仿《周礼》之意，为《治乡三约》”，期于“由今之道，而可以臻古之治”[1][88]，其要在融乡约、社学、保甲、社仓于一体。这一设想的提出，目的在于以儒治敦教化，以去除吏治的积弊。诸儒践履、推行礼的以上此种努力，在客观上对当时社会风气的导向发挥了潜移默化的功效。

其三，遵循古礼，推阐《家礼》。众所周知，朱子所定《家礼》[1][89]长期以来成为社会遵循、效仿的行为规范，但因时势的移易，其内容在实际运作中则遭遇到一定的困境。孙奇逢曾曰：“《家礼》之行于世者，从来不知几多家，而文公独著。文公《家礼》，文公所行之礼也。有程子所行者，朱子不敢行。两大儒行谊谨严，晰礼深微，千古而下推程朱，他人莫拟焉。然且不能概同，况人各尊所闻，行所知。其同而异，异而同者，亦天时人事之不得不然也，何足怪乎？”[1][90]有鉴于此，孔奇逢“尝宏观古今之籍，因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家一书，窃自附于孔子以先进之遗意”[1][91]，著为《家礼酌》一书，以体现“夫贵贱贫富之不同，器数文物之互异，分之为各家自行之礼，合之为众家共由之礼，此其所以酌也。不惊夫妇之愚，不伤浑朴之旧。如其必不可行、必不能行者，则亦不必酌矣”[1][92]之礼之因革损益精神。颜元于《家礼》，则经过了一由遵到变的过程。李塨为其师颜元所作《年谱》中曰：“先生居丧，一遵朱子《家礼》，觉有违性情者，校以古《礼》，非是，著《居丧别记》。”[1][93]颜元于所著《存学编》中称：“如朱子著《家礼》一书，家中亦行礼，至斩丧墨衰出入，则半礼半俗，既废正祭，乃又于俗节墨衰行事，此皆失周公本意。至于妇人，便不与著丧服绖之制，祭时妇人亦不办祭殽，至求一监视而求若不得者，此何说乎？”[1][94]有鉴于此，颜元抛弃了此前对朱子《家礼》的墨守，转而致力于古礼的探讨，如其遭关东大兄及嫁母之丧时，即参用《仪礼》，依古礼行丧[1][95]。李塨继承了其师的思想取向，于朱子《家礼》之不足，亦批评道：“今世率遵朱子《家礼》，然多杜撰无凭，行之傎踬，其考议之当急为何如者？”[1][96]此一批评虽有过激之处，但亦指出了朱子《家礼》的局限性。陆世仪则以“通达”的眼光，对朱子《家礼》予以重新审视。他认为：“今所传文公《家礼》，辑冠、婚、丧、祭四事。有云出于文公者，有云非出于文公者，然大概准今酌古，俱可遵行，只要行之者贯以诚心，不必拘拘仪式。……是虽不尽泥礼文，而实得礼之精意。”[1][97]此一认识，与孙奇逢所主张的“酌”，其思路基本上是一致的。清初诸儒对朱子《家礼》的认识尽管存在以上的差异，但其“酌古准今”的主旨则大体相近，体现了有因有酌的“礼时为大”思想取向。

如果说清初诸儒“以礼为治”思想体现了其治国、平天下的博大胸怀（对建构公共秩序的关注），其“谨身守礼”的修身准则及所倡行的家规、族约等，则从修身、齐家的角度，为“以礼为治”设想提供了现实可操作性，二者的融贯，为建构有序社会提供了一条思路。当然，我们在指出清初诸儒对礼的体认积极意义的同时，也不能忽视其思想中所包含的理想化成分。就实而论，清初诸儒对礼“自治治人”功用的自觉，一方面意识到礼在“修身、齐家、治国、平天下”中的积极作用，从而为当时动荡的社会局势走出困境寻得了一条出路；另一方面，他们对礼的功用的有意无意夸大，又忽视了礼所发挥作用的前提性和有限性。在一统政治的社会环境下，礼的功用往往被统治者所利用、扭曲，成为政治的工具和附庸，统治者视之为束缚和牢笼广大民众的精神枷锁，“纲常名教”的施行即是此一政治意识形态的一种体现，这就使礼的主体性受到很大限制。

余论

中国向以“礼仪之邦”著称，其博大的礼文化于塑造中华民族的个性和精神发挥了极为重要的作用。然而，正由于其博大，礼文化在向世人提供可感知性和可操作性的同时，也展示了其自身的“神秘”性和歧异性。礼文化这一颇具“魅力”的特性，一方面引发了历代为政者和思想家积极地对之加以探究和经营，另一方面则使这些探究者深深地感到：礼实在是“难言”。推究其难言之故，问题主要出在礼所呈现出的确定性和不确定性上。相对而言，礼的确定性体现为礼之仪式和由之衍生出的礼制的可认知、可遵循（由于时代需要的不同，礼之仪式和制度随之有因有革），而其不确定性则体现为礼义（或礼意）的不唯一性（不同时代、不同思想家对礼义或礼意的认识存在一定的差异，同时也有认识上的某些共性）。面对这一认知困境，历代为政者和思想家生发出内涵极为丰富的礼思想和“理想国”，而其注目点则集中在对礼之功用（其表现为政治的、社会的以及自身修养等方面，核心是处理或协调人与人、人与社会之间的关系）的探讨上。所以，如何正确对待礼在社会中所起的作用，就成为一个颇具探讨价值而又颇遭争议的大问题。

清初诸儒对礼——“自治治人之具”问题的探讨，突显出明清更迭之际礼在社会整合过程中所具有的积极意义。在清初诸儒的意识里，礼不仅是达到修、齐、治、平的途径，而且是寻求这一境界的终极意义。其所谓的“具”，既包含了手段、工具的义蕴，又蕴含了目的、终极意义政治理想型的追求，即手段和目的的统一。以此认识为根基，清初诸儒对礼的公私一体化思想的阐发，揭示了礼乃手段和目的的统一体，即“自治”和“治人”的统一体。此一取向，一方面在思想认识上弥缝了公与私的隔膜，在一定程度上为公与私的融合寻得了一条路径；但另一方面，清初诸儒虽然将“自治”、“治人”作为一个整体来探讨，然其对礼的理想化的认识，在现实运作中则存在着某种程度的断裂，即在公、私转化这一环节上留下了盲点，他们并没深入探讨“自治”和“治人”如何进行切实可行的过渡或转化。

就清初诸儒的初衷而言，他们意在通过谨身守礼、以礼范世的道德自觉，以期达到身修、家齐的理想境地，并进而使礼的作用扩大，推广到整个社会、国家，期待着国治、天下平的理想之治。从这一认识角度出发，他们的“自治”、“治人”的预设是具有内在一致性的。然而，清初诸儒实践礼过程中所存在的內在张力，又使其思想主张受到了很大局限。其中，最大的问题是他们的思想预设中缺少政治这一环节。从清初诸儒的探讨中可以看出，他们的“以礼为治”主张更多地是思想的阐发，而缺乏实际运作可行性的探究。这一方面导因于他们的立身旨趣，另一方面与他们的治礼取向有关。作为身遭家国之痛的士人，清初诸儒在文化、情感上难于认同以满洲权贵为主的专制清政权，“夷夏之辨”的正统观即是他们民族心理的体现。基于此一文化心理，清初诸儒对政治的态度是疏远的，或者说是“超越”（他们曾对“非天子不议礼”的思想提出批判，从而在一定意义上突破了礼的政治性范围）的。在此取向之下，作为学人，他们选择了“立德”、“立言”，以表达自己的淑世情怀，以非政治的思想取向积极为社会的走向有序而思索、探讨，希冀以自身的努力来促进社会的发展。知世论人，清初诸儒的这一思想状态是有其苦衷的，也有其合理性的内核。不过，若从现实的角度而言，其政治缺失的预设是存在很大问题的。因为，不管你如何谨身守礼，如何以自身的行动来感化、影响周围之人，其范围毕竟是有限的；而若想从根本上改变整个社会的精神状态，抛却了政治这一关键环节，只能是一种理想化的空想。政治的弊端和不足尽可以去批判，去疏离，但政治毕竟是政治社会的核心和支柱，离开了这一依托点，思想的价值无疑会遭遇到困境。

总观而言，清初诸儒非政治化的“以礼为治”思想取向，虽然存在一定的局限，但他们在社会动荡之际对礼的意义的积极探讨和践履，还是很有积极意义的，它至少为世人提供了一条认识和实践礼的路径，即将礼作为完善自身、治理社会、融贯私人领域与公共领域的重要手段和目的的统一体。事实上，清初诸儒的这一取向，在当时的社会整合中确实产生了积极影响。其显著表现，一则体现为清初诸儒不仅能以礼持身，在思想和理论上畅发了礼的重要性，而且能以礼规范、影响亲近和交往之人，由此进一步扩大，从而在一定的社会范围内积极实现了其礼以为治的取向；另一方面，清初诸儒以礼经世的思想取向，对当时的社会、学术走向产生了很大影响，他们的某些倡议经由儒臣这一中介深深影响了最高统治者，清统治者“崇儒重道”、“经学特科”等文化政策的确立，以及《大清通礼》、《三礼义疏》（乾隆初叶所开“三礼馆”的成果）等的次第成书，即体现了统治者在“以礼经世”观念影响下的政治文化取向。