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邵汉明:论谭嗣同、严复的启蒙思想
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原文出处:《社会科学战线》2009年第7期,10-16页。

作者简介: 邵汉明吉林省社会科学院副院长、研究员吉林师范大学教授要从事中国哲学与中国文化研究(吉林四平,136000

 

内容提要:作为近代著名的启蒙思想家谭嗣同、严复均注重民主启蒙而把批判的矛头指向了“君为臣纲”君主专制这使他们的思想呈现出明显的一致性第一阐述君主由来明民本君末。第二抨击专制君主背离了君主的原初职责成为天下之害。第三提出废除君主专制的方案。这些构成了两人启蒙思想的主体内容也成为两人思想的一致性。进而言之谭嗣同、严复启蒙思想的一致性是谭嗣同、严复两人之间的默契和共识拉开了他们与其他近代思想家之间的学术分野同时具有鲜明的近代特征是对早期启蒙思潮的深化和推进。

关键词: 谭嗣同严复启蒙近代特征

 

在众多近代思想家中,谭嗣同、严复都侧重民主启蒙而集中批判君主专制和“君为臣纲”。这使他们的启蒙思想具有不容忽视的一致性。在这方面,无论是对“君为臣纲”的批判、对君臣关系的关注还是对君主由来的说明,都具有与同时代思想家不同的视界和高度。不仅如此,谭嗣同、严复对君臣关系的认识和解决君主专制的方案具有明显的一致性:这些一致性是谭嗣同、严复两人之间的默契和共识,拉开了他们与其他近代思想家之间的学术分野,同时具有鲜明的近代特征,是对早期启蒙思潮的深化和推进。

一、谭嗣同、严复启蒙思想的一致性

    在近代的启蒙思潮中谭嗣同、严复关注民主启蒙进而对君主专制和“君为臣纲”展开了猛烈的批判。这一点在近代思想家中是较为典型的也使民主启蒙成为两人思想的一致性。

首先利用契约论和天赋人权论厘定君主的由来和职责明民本君末。谭嗣同、严复揭示君主的由来指出君主是为民办事者既非神授也非专有。于是他们纷纷宣称:

  生民之初本无所谓君臣则皆民也。民不能相治亦不暇治于是共举一民为君……夫曰共举之则因有民而后有君末也民本也。天下无有因末而累及本者亦岂可因君而累及民哉夫曰共举之则且必可共废之。君也者为民办事者也臣也者助办民事者也。赋税之取于民所以为办民事之资也。如此而事犹不办事不办而易其人亦天下之通义也。[1]

且韩子指韩愈——引者注胡不云民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以相为生养者也有其相欺相夺而不能自治也故出什一之赋而置之君使之作为刑政、甲兵以锄其强梗备其患害。然而君不能独治也于是为之臣使之行其令事其事。是故民不出什一之赋则莫能为之君不能为民锄其强梗防其患害则废臣不能行其锄强梗防患害之令则诛乎?[2]

在这里谭嗣同、严复一致认为先有民后有这决定了民本君末而不是相反。基于此他们提出了相同的两点认识第一君并非神授。君主的出现源于人类相生相养的需要其职责是为民“锄强梗防患害”。第二民可以选君亦可以废君。如果君主不履行自己的职责就应当被罢免。从这个意义上说君主的职位并非专有而是人人共有的。于是谭嗣同写道“君者公位也⋯⋯人人可以居之。彼君之不善人人得而戮之初无所谓叛逆也。”[3]

其次抨击专制君主背离了君主的原初职责成为天下之害。谭嗣同、严复对君主由来的说明戳穿了君权神授的神话在厘清君主职责的同时也使君主专制失去了合法性。在此基础上谭嗣同、严复指出现存的君主背离了原初的职责从为天下办事的利公者蜕化为祸害天下的罪魁祸首。于是他们对专制君主的种种暴行和君主专制的危害进行了无情的揭露。

谭嗣同指出在君权神授的庇护下君主背离了为民办事的初衷而压制、残害百姓成了君臣、君民之间的严重不平等“天子既挟一天以压制天下天下遂望天子俨然一天虽胥天下而残贼之犹以为天之所命不敢不受。民至此乃愚入膏肓至不平等矣”[4]。在他看来正是“君为臣纲”以及为此辩护的君权神授使专制君主有恃无恐专制君主的暴行及其危害表明“君为臣纲”悖于人道是最黑暗、最不合理的。“由是二千年来君臣一伦尤为黑暗否塞无复人理沿及今兹,方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足非有两头四目而智力出于人人也亦果何所恃以虐四万万之众哉则赖乎早有三纲五伦字样。”[5]在此谭嗣同不仅指责“君为臣纲”不合理而且指出造成这一有悖人道的罪魁祸首是三纲正是在“君为臣纲”的庇护下君主们可以为所欲为有恃无恐乃至所作所为惨绝人寰、禽兽不如。根据契约论关于君是民推举出来的观点谭嗣同指出既然君最初也是民而民本君末那么便没有任何理由让民为君效忠臣为君死节一说更是无稽之谈。

严复认为长期以来由于背离了“锄强梗防患害”的初衷君主将各种权利集于一身而剥夺了人民的所有权利。对此他分析说“而中国帝王作君而外兼以作师。且其社会固宗法之社会也故又曰元后作民父母。夫彼专为君故所重在兵刑。而礼乐、宗教、营造、树畜、工商,乃至教育文字之事皆可放任其民使自为之。中国帝王下至守宰皆以其身兼天地君亲师之众责。兵刑二者不足以尽之也。于是乎有教民之政而司徒之五品设矣有鬼神郊之事而秩宗之五祀修矣有司空之营作则道理梁杠皆其事也有虞衡之掌山泽则草木禽兽皆所咸若者也。卒以君上之责任无穷而民之能事无由以发达。使后而仁其视民也犹儿子耳使后而暴其过民也犹奴虏矣。为儿子奴虏异而其于国也无尺寸之治柄无丝毫应有必不可夺之权利则同。”[6]按照这种说法尽管历代统治宽严有别始终未变的是使人民处于无权的奴虏地位。基于中国的君主“身兼天地君亲师之众责”人民“无尺寸之治柄无丝毫应有必不可夺之权利”的事实和对中国历代君主的考察严复得出结论“夫自秦以来为中国之君者皆其尤强梗者也最能欺夺者也。”[7]这种情况表明君主的职权发生了异化已经由原来的“除强梗防患害”变成了天下最大的“强梗”。这个结局说明君主成了天下最大的强梗其被铲除也就是必然的了。谭嗣同、严复的议论表明国的君主已经失去了其存在的必要性与合理性现行的君臣关系亟待改变。

再次提出了废除君主专制的方案。鉴于中国专制君主的职责蜕变和倒行逆施谭嗣同、严复提出了废除“君为臣纲”君主专制的方案。

为了废除君主专制谭嗣同主张“废君统”。与此相联系他将《仁学》的宗旨概括为“改今制废君统倡民主变不平等为平等。”同样在他所提出的“冲决网罗”的口号中就包括“冲决君主之网罗”[8]的内容。进而言之对于如何“冲决君主之网罗”、如何“废君统”谭嗣同的做法是凭借仁的相互感通即将平等说成是世界本原——仁的题中应有之义藉此证明平等是宇宙公理。在这方面他一面将仁奉为世界本原一面赋予仁以平等的内涵和特征“仁为天地万物之源”。仁最基本的内涵和特征是通、平等。这便是“仁以通为第一义”、“通之象为平等”[9]。可见通过仁——通——平等谭嗣同把平等说成是宇宙本体——仁的基本特征赋予平等以本体意。在此基础上他将仁与慈悲相提并论断言“慈悲吾儒所谓‘仁’也”。而有了慈悲之心便可以人人平等:“盖心力之实体莫大于慈悲。慈悲则我视人平等而我以无畏人视我平等而人亦以无畏。”[10]基于这种理解借助慈悲的作用谭嗣同试图通过仁之心力的相互感通、感化和感应实现平等。这从本体哲学的高度论证了平等实现的可能和途径而他所讲的平等即包括君臣平等。按照谭嗣同的说法,“通有四义”即“中外通”、“上下通”、“男女内外通”和“人我通”。[11]其中“上下通”侧重民主启蒙主要是指以君臣平等为核心的政治平等和君臣、官民平等。

为了杜绝君主专制严复主君主立宪。针对君主专制和“君为臣纲”基于天赋人权论和社会契约论他提出了“兴民权”和“开议院”的设想并且将“鼓民力开民智新民德”作为改造中国的三大纲领以期全面提高中国人的素质。在提高民权的同时为了限制君权严复提议在中国开设议院给予国民参政议政的权利。

开议院是中国的必由之路和唯一选择。其实无论是“兴民权”还是“开议院”都将矛头直接指向了“君为臣纲”君主专制。在这种呼声中推行君主立宪政体成为大势所趋。有鉴于此为了抵制君主专制严复呼吁从法律上限制君主的权利。为此他翻译了孟德斯鸠的《法意》同时强调法律的两个基本功能一是为君主立法君主的权利二是在法律上赋予国民自由、平等之权。尤其需要说明的是鉴于中国特殊的国情严复强调君主立宪的根本不是有无法度而是君主是否依法。在这个问题上他不同意孟德斯鸠有旧法可依即为立宪君主的说法指出这个观点不符合中国的实际情况因为中国几千年来的君主尽管都有成法却都是专制君主。对此严复论证说:

  故使如孟氏指孟德斯鸠——引者注之界说得有恒旧立之法度而即为立宪。则中国立宪固已四千余年然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。今日所谓立宪不止有恒久之法度已也将必有其民权与君权分立并用焉。有民权之用故法之既立虽天子不可以不循也。使法立矣而其循在或然或不然之数是则专制之尤者耳。有累作之圣君无一朝之法宪,如吾中国者不以为专制而以为立宪殆未可欤![12]

在严复看来判断一种政体究竟是立宪还是专制不应以有法无法论应以君主是否遵守法度论。如果按照孟德斯鸠的说法———有法度之朝即为立宪的话那么中国早在四千年前就已经立宪了。然而现在的问题是中国之法是尊上抑下的君主可以游离于法度之外而为所欲为完全不受法度约束。这使中国纵然有君主立宪之名亦无立宪之实。有鉴于此他主张立宪的实质是君民并用法法是否对君主具有约束力是君主立宪的根本。

二、谭嗣同、严复启蒙思想的近代特征

近代是一个启蒙的时代无论是维新派还是革命派都是启蒙思想家。由于各自理论视界和兴趣爱好的迥然殊异他们对启蒙思想的内容侧重相去甚远呈现出思想启蒙、民主启蒙、制度启蒙之分。在这方面谭嗣同、严复侧重民主启蒙把启蒙的视点投向了对君主由来的揭示、对君主专制的批判和对专制君主危害的抨击。侧重民主启蒙不仅是两人理论视界的一致性而且决定了两人启蒙思想的主体内容的一致性。这些都成为有别于其他近代思想家的共同特征。

康有为主张“托古改制”宣扬人类社会按照据乱世——升平世——太平世的秩序依次演进君主专制进化为君主立宪是“验之万国莫不同风”的普遍规律。从这个意义上说君主立宪是必然的中国正处于据乱世的君主专制阶段必然要进化到君民共主的君主立宪。同时他提倡民权,并且有“通下情”的呼吁。这些构成了康有为民主启蒙思想的主要内容。然而有一点是必须注意的那就是他并没有将批判的重点对准“君为臣纲”君主专制更没有提出废除君主专制的主张。对于康有为的政治主张和治国策略其得意弟子梁启超的评价可谓公允而客观。梁启超在《南海先生传》中介绍了康有为的民主思想并且概括如下:

  中国倡民权者以先生指康有为——引者注为首,(知之者虽或多而倡之者殆首先生然其言实施政策则注重君权。以为中国积数千年之习惯且民智未开骤予以权固自不易:况以君权积久如许之势力苟得贤君相因而用之风行雷厉以治百事必有事半而功倍者。故先生之议谓当以君主之法行民权之意。若夫民主制度其期期以为不可。盖独有所见非徒感今上之恩而已⋯⋯先生以为欲维新中国必以立宪法、改官制、定权限为第一义。以今日之法以今日之官虽日下一上谕言维新无益也。其所谓改官制者条理甚繁不能具述。所谓定权限者定中央政府与地方自治之权限也。[13]

进而言之在康有为的思想中对“君为臣纲”君主专制的批判不是主要内容占据重要地位的是对“夫为妻纲”的批判和对男女平等的呼吁。与此相联系在对三纲的批判中他把矛头集中于“夫为妻纲”上进而将平等的实现寄托于“男女平等各自独立”。对于男女平等的重要性及其意义在康有为的视界中男女平等不仅关涉夫妇、男女平等乃至平等问题本身而且承载着更大的意义。这些都预示着男女平等的至关重要和不容忽视。按照他的说法人道之苦的极端表现是对妇女的虐待废除私有制的出路是取消家庭而取消家庭的关键在于男女平等。在这里无论是造成苦难的原因还是解决方案都聚焦在男女平等上君臣平等则被搁置一旁。循着这个思路批判“夫为妻纲”、提倡男女平等成为其启蒙思想的核心内容便在情理之中了。

梁启超是近代最著名也是最具有影响力的启蒙思想家之一其涉猎之多、宣传之广无人望其项背。然而综观其思想可知梁启超启蒙思想的核心是思想启蒙制度启蒙显然不属于其关注的重点。不仅如此下面这段话集中反映了他的整体态度:

  呜呼共和共和! 吾不忍再污点汝之美名使后之论政体者复添一左证焉以诅咒汝吾与汝长别矣! 问者曰然则子主君主立宪者矣。答曰不然。吾之思想退步不可思议吾亦不自知其何以锐退如此其疾也。吾自美国来而梦俄罗斯者也。吾知昔之与吾同友共和者其将唾余。虽然若语于实际上预备则不在多言顾力行何如耳。若夫理论则吾生平最惯与舆论挑战且不惮以今日之我与昔日之我挑战者也。[14]

进而言之由于注重的是思想启蒙梁启超把改造中国的希望寄托于国民素质的提高而素质之中以德为重。正因为如此他的“新民”策略主要是“道德革命”旨在培养国民的权利、义务、冒险、进取、公德观念等各方面的道德素质。与此相联系梁启超将中国的衰亡归咎于中国民众的素质低下将拯救中国的希望寄托于国民素质的提高。正是在这个意义上他主张:

吾请更以一言正告我国民国之亡也非当局诸人遂能亡之也国民亡之而已国之兴也,非当局诸人遂能兴之也国民兴之而已。政府之良否恒与国民良否为比例如寒暑针之与空气然分秒无所差忒焉丝毫不能假借焉。若我国民徒责人而不知自责徒望人而不知自勉则吾恐中国之弱正未有艾也。[15]

这个思路和侧重使梁启超始终关注国民素质的改造和提高改造的方式则是培养国民的道德造就不与时势相苟同的英雄。梁启超启蒙思想的这种侧重与严复具有根本的不同。至于孙中山和章太炎就其主张民主共和而言较之谭嗣同、严复的民主启蒙更为彻底无论是孙中山推出的“民权时代”还是章太炎著名的《驳康有为论革命书》都标志着民主启蒙的新高度。然而在他们那里无论是“君为臣纲”还是君主专制都不是批判的重点当然也不曾利用天赋人权论和社会契约论反击君权神授、抨击专制君主造成的危害。

可见在近代思想家之中将批判的矛头指向“君为臣纲”君主专制是谭嗣同、严复之间的默契这种理论视界成为两人之间不同于近代思想家的共识。这表明谭嗣同、严复针对君主专制的民主启蒙具有典型性正如离开民主启蒙便无法全面认识和理解谭嗣同、严复的启蒙思想一样离开了谭嗣同、严复对“君为臣纲”君主专制的批判便无法理解近代的民主启蒙。

同时应该看到尽管具有视界的差异然而谭嗣同、严复的民主启蒙思想具有鲜明的近代特征这一点在下面与早期启蒙思潮的比较中将看得更加清楚。正因为如此他们与其他近代思想家的差异具有理论视界和侧重的不同其理论初衷、思维方式和价值旨趣则别无二致。这主要表现在对自由、平等的呼吁向西方学习废除三纲等等。这些在谭嗣同、严复启蒙思想的局限性中得以形象反映。具体地说谭嗣同、严复启蒙思想的近代特征以及与其他近代思想家的一致性表现在两个方面第一谭嗣同、严复关注的话题和启蒙内容与其他近代思想家是一致的认识水平也是相当的,因此彼此之间有交叉。例如对于“君为臣纲”君主专制尽管不是重点却也是其他人如康有为等批判的对象同时对于康有为等人关注的“夫为妻纲”也是谭嗣同、严复的批判对象。第二谭嗣同、严复思想的不彻底性带有普遍性真实地反映了近代启蒙思想的局限性与谭嗣同将废除君统的希望寄托于取消国家一样康有为在《大同书》中提出了“去国界”的平等之方与严复主张不平等是必然的甚至中国早已实现了平等自由一样康有为、梁启超甚至孙中山和章太炎都有类似认识和判断与严复借口中国民众素质低下不具备开议院、废君臣的观点类似康有为直言不讳地表白自己所讲的平等充其量只是理论上对遥远未来的畅想仅限于纸上谈兵。梁启超将民权与自治能力联系起来主张兴民权之前要先开民智开民智之前要先开官智开官智之前要先开绅智。这一点被谭嗣同所重复在给他的老师欧阳中鹄的信中他坦言“嗣同尝私计即不能兴民权亦当畀绅耆议事之权。办其地之事而不令其与谋此何理也夫苟有绅权即不必有议院之名已有议院之实矣。”[16]

总之无论是相同的理论高度还是理论缺陷都表明了谭嗣同、严复作为近代思想家与同时代人的一致性也表明了其思想的时代性和历史局限性。当然近代启蒙思想的上述不彻底性和局限性在五四运动时期得到了一定程度的克服。

三、谭嗣同、严复启蒙思想对早期启蒙思想的承续与超越

谭嗣同、严复的民主启蒙思想尤其是对“君为臣纲”君主专制的批判与早期启蒙思潮之间具有一以贯之的延续性思想主题及核心内容与早期启蒙思潮一脉相承。例如在对“君为臣纲”君主专制的批判中谭嗣同、严复从阐释君主的由来、反驳君权神授讲起。这些使人不禁想起了早期启蒙思想家唐甄、黄宗羲等人对“君为臣纲”的批判。在这方面无论是唐甄对君主是人而非神的强调还是黄宗羲对君主起源的追溯都给人留下了深刻的印象。不仅如此在厘定君主由来和原初职责的基础上与黄宗羲等早期启蒙思想家的思路和做法如出一辙谭嗣同、严复均对君臣关系进行审视不仅指出了专制君主的职责蜕变而且抨击了君主专制的危害在指出专制君主已经成为天下之祸害的同时提出了具体的解决方案。

进而言之近代与早期启蒙思潮之间的延续性和相似性与中国特殊的社会背景密切相关也彰显了中国启蒙思想的独特性和民族性。具体地说在中国古代为“君为臣纲”辩护的是君权神授。这种情况决定了只有从源头上除去笼罩在君主头上的神圣光环还原君主的本来面目才能打击其绝对权威。有鉴于此无论是早期启蒙思想家还是近代启蒙思想家从阐述君主的起源入手试图通过揭示君主起源来打击君主的特殊身份还原君臣关系的本来面目。

更为重要的是近代思想家在延续早期启蒙思想家的思想主题的同时深化并拓展了这些主题,其中既有内容的深化又有外延的拓展。上述内容显示就批判“君为臣纲”来说谭嗣同、严复的批判和废除君主专制的方案与早期启蒙思想家相比既有内容的深入又表现为外延的拓展。

首先就思想的深刻性和彻底性来说谭嗣同、严复对“君为臣纲”君主专制的批判具有超越早期启蒙思想家的新高度带有不同于早期启蒙思潮的时代特征。这主要表现在两个方面第一,在批判的武器上近代思想家借鉴了西方的民主政治思想搬来了卢梭、孟德斯鸠的天赋人权论和社会契约论这些理论来源和思想构成具有早期启蒙思潮所没有的特质。第二在对君主专制危害的揭露上近代思想家不再停留在早期启蒙思想家的妨碍人性自私自利的水平上而是提到了侵犯人的自由、平等之权甚至导致中国衰亡的高度。

更能说明问题的是在理论初衷和解决方案上近代思想家的思想和做法较之早期启蒙思想家更为深刻和彻底。如果说早期启蒙思想家旨在保留君主制度的同时改善君臣关系、反对君主专制的话,那么近代思想家则主张废除君主专制代之以民主政体。与此相联系早期启蒙思想家向古代看齐近代思想家向西方学习。

诚然早期启蒙思想家在政治上反对君主专制表现出某种程度的民主主义倾向。然而他们始终主张在保留君主制度的前提下改善君臣关系而不是废除君主制度本身。在这方面即使是以“狂人”、“异端”自居的李贽也不例外。受制于这一理论初衷早期启蒙思想家提出的具体方案是恢复古代的制度如黄宗羲提出的学校制度、丞相制度、清议制度和顾炎武提出的置“封建之意于郡县” 《亭林文集·郡县论五》均属如此。

不同于早期启蒙思想家的理论初衷谭嗣同、严复批判“君为臣纲”的目的是废除君主专制。为此他们不是效仿中国古代的历史经验而是渴望西方以自由、平等为宗旨的君臣关系。于是在批判“君为臣纲”并审视中国的君臣关系进而揭露其上下尊卑的不平等的实质同时谭嗣同、严复倾慕、提倡西方以自由、平等为宗旨的君臣关系。在谭嗣同的心目中西方的君臣关系与中国相去甚远进而对之流露出羡慕之情“即如君臣一伦人人知其有不待言矣。而有所谓民主者尤为大公至正彬彬唐、虞揖让之风视中国秦以后尊君卑臣以隔绝不通气为握固之愚计相去奚止霄壤。”[17]严复认为中西方政治理念最根本的不同在于西方民主中国专制。对于中国人来说君主“治人之人”是人民“治于人”推举出来的即使是圣贤也决不会想到。正是在这个意义上

断言“中西政想有绝不同者。夫谓治人之人即治于人者之所推举此即求之于古圣之胸中前贤之脑海吾敢决其无此议也”[18]

其次就外延的扩展而言谭嗣同、严复将对“君为臣纲”的批判纳入对三纲的整体批判与早期启蒙思想家对“父为子纲”的辩护相去甚远。

早期启蒙思想家对三纲的批判只涉及到“君为臣纲”和“夫为妻纲”而对“父为子纲”卷舌不议。在批判“君为臣纲”、君主专制或审视君臣关系的过程中近代思想家非但没有强调“君为臣纲”与“父为子纲”的不同反而在将“君为臣纲”置于三纲之中的同时对三纲加以整体批判。这决定了他们对三纲的批判本身即包含着对“父为子纲”的批判。

谭嗣同、严复在批判“君为臣纲”时并不仅限于“君为臣纲”本身而是对三纲发起全面进攻。正因为如此在他们的批判中三纲是并提的或者不加区别地统称为三纲。对于三纲的危害谭嗣同指出“君臣之祸亟而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在不惟关其口使不敢昌言乃并锢其心使不敢涉想⋯⋯三纲之慑人足以破其胆而杀其灵魂。”[19]按照这种说法三纲是尊压卑的工具它的出现使父子、夫妇君臣关系悖于人道正如“夫为妻纲”使夫妻关系变成了妇女的监狱一样“父为子纲”颠覆了出于人之本性的父子、母子天性使父子、夫妇之间人伦殆失。严复同样将三纲视为一个整体在他的那句“中国最重三纲而西人首倡平等”中三纲不仅是统称而且是中国文化的核心且与西方的平等相对。从这个意义上

他提倡西方文化本身就含有以平等、自由对抗三纲的用意。

近代思想家对三纲的整体批判动摇了早期启蒙思想家视为天经地义的“父为子纲”使“父为子纲”在近代首次遭到质疑。不仅如此谭嗣同、严复均将批判的矛头直指“父为子纲”进而提倡父子平等。对于父子之间的平等谭嗣同讲得最为彻底、明白“至于父子之名则真以为天之所合一作命下同——引者注) ,卷舌而不敢议。不知天合者泥于体魄之言也不见灵魂者也。子为

天之子父亦为天之子父非人所得而袭取也平等也。”[20]在他看来正如人有肉体与精神两个方面一样父子关系也应该从两个角度立论就体魄而言子固为父所生就灵魂而言父与子皆天之子地位应该平等。这两方面合而论之平等比孝道更为根本。

与全面质疑三纲相伴随近代思想家对“君为臣纲”的批判引申出两个后果

其一批判的范围由三纲延伸到五伦。在中国古代社会三纲五伦构成了一个有机系统共同支撑着宗法等级秩序。在明清之际早期启蒙思想家并没有对五伦展开批判。伴随着三纲的全面颠覆,近代思想家将批判的矛头指向五伦。谭嗣同申明“则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣官以名轭民父以名压子夫以名困妻兄弟朋友各挟一名以相抗拒。”[21]有鉴于此他建议以朋友一伦改造其他四伦。

其二从反对“父为子纲”和“夫为妻纲”进而反对宗法家庭。从天赋人权论出发近代思想家提议不仅君臣、夫妻之间平等父子之间也应该平等。然而无论“父为子纲”还是“夫为妻纲”所对应的都是家庭关系父子、夫妇关系的不平等注定了古代家庭关系的不平等。由于这个原因近代思想家指责中国古代的家庭违背平等、违反人道。谭嗣同指出古代家庭的弊端是“貌合神离强遏自然之天乐尽失自主之权利是古今贤圣君子于父子兄弟之间动辄有难处之事。”[22]严复指出“中国夫妇之伦其一事尔。他若嫡庶姑妇前子后母之间则以类相从为人道之至苦。”[23]循着这个思路深入下去也就不难理解康有为“毁灭家族”的口号了。

 

参考文献:

[1]谭嗣同《谭嗣同全集》北京中华书局1998339页。

[2]严复:《辟韩》,载《严复集》,北京:中华书局,1986年,第33页。

[3]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第334页。

[4]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第333页。

[5]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第337页。

[6]严复:《社会通诠》按语,载《严复集》,北京:中华书局,1986年,第928-929页。

[7]严复:《辟韩》,载《严复集》北京:中华书局,1986年,第34页。

[8]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第290页。

[9]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第291页。

[10]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第357页。

[11]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第291页。

[12]严复:《法意》按语,《严复集》,北京:中华书局,1986年,第939-940页。

[13]梁启超:《南海先生传·康南海之中国政策》,载《梁启超选集》,北京:中国文联出版社,2006年,第762页。

[14]梁启超:《政治学大家伯伦知理之学说》,载《梁启超哲学思想论文集》,北京:北京大学出版社,1984年,第182-183页。

[15]梁启超:《中国积弱溯源论》,载《梁启超选集》,北京:中国文联出版社,2006年,第24-25页。

[16]谭嗣同:《上欧阳中鹄》十,载《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第471页。

[17]谭嗣同:《报贝元征》,载《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第197 - 198页。

[18]严复:《社会通诠》按语,载《严复集》,北京:中华书局,1986年,第932页。

[19]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第348页。

[20]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第348页。

[21]谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第299页。

[22]谭嗣同:《报贝元征》,载《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1998年,第198页。

[23]严复:《法意》按语,载《严复集》,北京:中华书局,1986年,第1018页。

 

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