❖作者：科大卫，香港中文大学教授。 

❖出处：原文载《东吴历史学报》卷14（2005），收入科大卫《明清社会与礼仪》（北京师范大学出版社2016年）。注释及参考文献从略。

▲科大卫

摘 要：

本文试图从回顾近代中国社会史近五十年的发展，探讨近年地域史研究的重要性。地域研究一方面回应五十年代社会控制论之不足，同时也承继了傅衣凌、梁方仲对阶级理论的批判与发展。本文旨在说明，地方研究的作用，并不局限于地方史，而是对社会不同时期性质的探讨。 

▲《明清社会与礼仪》

第二次大战后，在美国，萧公权、Franz  Michael、何炳棣、张仲礼、瞿同祖各自在社会史领域出版了经典的著作。Michael在一篇现在已经乏人问津的文章里，把这些著作联起来。Michael在文中问为什么庞大的中国长时间来可以成功地以一个整体运作。他的答案就是我们现在都熟悉的乡绅功能论。就是说，虽然明清时代的中国庞大，但是通过科举考试、做过官或可以做官的人回到家乡，从事家乡建设并与国家建立联系，国家重要的政策可以深入民间，人民也可以向国家效忠。

在这个问题上，何炳棣著有讨论科举对流动影响的名著；张仲礼讨论乡绅的两本大作说明了乡绅的入息和社会结构；萧公权提出了农村控制论。这些研究，可以说颇具与当代大陆之马克思主义支配的历史学打对台的意味：在五十年代，一直到七十年代，中国大陆的社会史，都是以阶级斗争的过程为研究主题。农民受租、税的剥削；地主通过团练的势力与其对抗；农民透过秘密会社和宗教来维持斗争的使命；统治阶层也通过宗教来愚弄民众。大一统的中华帝国，变成一个阶级分歧的社会。

何炳棣、张仲礼对乡绅的兴趣也可以追朔到四十年代中国本土的社会学，甚至更早的清代经世思想。费孝通与吴晗1949年的《皇权与绅权》基本上也提出了乡绅作为地方与国家仲介的观点。何炳棣、张仲礼等诸位先生，起码在一个理论的要点上，比费、吴正确：费、吴的绅士是科举取消后的国家与乡村之间的裂缝里的人物。他们就是地方上有地位的人士。但是，废除科举以前，地方上有地位的人士有绅士与胥吏之分别。乡绅的地位来源于科举，所以他们的社会地位，由国家最上层赋予。胥吏的势力来于在地方衙门有差使，所以他们的地位最大不了出于地方官的委派。清代经世之学常常把两者对立。废除了科举，模糊了乡绅与胥吏的分别。到了这个时候，任何取得了地方上承认的人（例如，当上了地方上任何‘会’的要职的人，与取消科举同时，地方上出现很多教育会、农会、慈善会），都是乡绅。这个模糊地带出现在费、吴的讨论，但是在张仲礼的书是没有的。

▲《明清社会史论》

然而，乡绅怎样可以维系庞大的中华帝国呢？美国五十年代社会史学的答案来自萧公权的乡村控制论。乡村控制论并不是五十年代的社会科学，而是经世思想的新瓶旧酒。只要翻一下《皇朝经世文编》，整个理论都可以找到。学校、仓贮、保甲，都是清代经世学派的统治办法。流氓、匪徒也是他们对动乱的解析。Lucien Bianco当时对本书的书评，确实是打中要害。就是本书没有阶级的分析。把没有动乱看成是控制的定义，控制就不能为没有动乱作解析。这是个方法逻辑的问题。到六十年代初期，中国历史学对动乱特别有兴趣，原有的五十年代的中国社会史可以说面临破产。

在这个困境下，六十年代初期，已经在中国近代社会史研究中处于带头地位的美国，出现了一个新的研究范畴（paradigm）。思想的主力来自人类学者G. William Skinner和英国的Maurice Freedman，立刻将理论运用到实质问题的研究上的有历史学者Frederic Wakeman和Philip Kuhn。要明白Skinner在新范畴上的重要性，需要把他的市场网路理论与当年的阶级理论对比。在这方面，重要的出版是他1964在Journal of Asian Studies发表的文章，而不是后来编辑的《中华帝国晚期的城市》(The City in Late Imperial China)。文章里，对于农村市场层层的分布的讨论，也并不是新的发现。

远在十九世纪末，传教士对农村社会的描述，已经谈到农村市场通过不同时间规范，让商人和服务者参与邻近多个市场的活动。在六十年代初期提出来，这个论点――把乡村与城市及城市之中的活动，概括为边缘与核心的关系――让社会史学者重新注意大家已经遗忘的地域在农村社会的决定性。同时，地域的关系也在Freedman1958年第一本探讨华南宗族的研究中露出苗头，尽管整个论点需要等到1966年出版的第二本书才完成。华南宗族也当然不是新的发现。清代从十八世纪以来已经认为华南的宗族是械斗的来源。1925年Daniel Kulp就宗族为题已经出版了一本的宗族田野调查，这可能是头一本用英文写的宗族田野调查。到了1936年，陈翰笙的调查把宗族控产嵌入到地主制度的讨论中，从而，成为一种剥削农民的工具。甚至从制度史的角度，日本、中国、欧美学者都描述过宗族应用的规则。Freedman的成就，是在没有重复这些著作的条件下，提出一个在中国社会史完全新的看法，而这个看法刚好可以透进六十年代初期的新范畴。

▲《中国东南的宗族组织》，莫里斯·弗里德曼著

如果说，在Freedman之前中国史研究中没有人类学的痕迹；而在他以后，两者之联系已经是不用追问的大前题，相信并没有言过其实。Freedman以前，对宗族描述建立于一个假设之上――宗族必然是血缘组织。而Freedman出发的论点是，宗族其实是乡村的建构。Patricia Ebrey与James Watson在这方面大概是讲对了：宗族是以共同祖先作为依据的地域群体。因为祖先只是群体的依据，重点放在成员对祖先的认同而不是成员是否与祖先有相同的血缘。因为成员的概念与认同相联系，重点则要放在认同的建构（符号、礼仪、权势、共同利益）而不是假定下的势力规律。也因为成员的概念需要分别内外，同样的内外概念也与别的内外概念有互动。可以说这些思考，有部份可以放到功能架构里：宗族制度是不是负起某些社会功能？

但是也不一定需要从功能方面来考虑。Freedman把宗族控产联到corporation（法人、控产机构）的概念就是其中一个例子。问题不在宗族有没有控产的功能，而在既然祖先可以控产（是明代法律运作的结果），认同不同祖先的后人就有参占不同财产的机会。其结果就是在一个有共同分配的思想下，制造出财富不平等的团体。

上面的简述基本上是Freedman1958年的专著的结论。1966年的专著把这个论点推进一步，但是部份读者没有看出前后两本书的分歧。需要问的问题是：在宗族只是地域社会的组织根据的条件下，为什么华南地域社会只会用宗族来作这个根据？所以，Freedman1966年的书所讨论的重点，其实不在宗族，而在乡村联盟。在少数单姓的环境下，乡村联盟可以用宗族的模式进行﹔但是大多数多村际的环境是超越单姓的范围，所以联盟不能以宗族来进行，而需要在一个以地方神为中心的庙宇来进行。这样一来，Freedman1966的发现就捣Freedman1958的蛋：村际联盟可以以庙宇的地方神来作核心，村落为什么不可以？Freedman1958年的出发点，即华南大部份乡村是单姓乡村，根本不能成立。

但是，当时的理论需要不在于两本书之间的分歧而在两者对地缘关系的重视。1960年代后期，由Skinner和Freedman主持的伦敦-康奈尔计划打算划分地域研究中国社会。Skinner当年对中国研究，可以说不遗余力：从JournalofAsianStudies文章出发，编了三大册的中国社会研究索引，组织了有关中国从历史到当代的城市社会研讨会，研讨会的论文集，有他自己的长篇介绍。论文集里，Skinner的几篇文章，提出了的研究提纲，立刻对中国社会史二、三十年的区域研究产生了影响。他认为，中国社会太大了，不能把它当成一个整体来研究。比整体研究更合理的方法，就是把它看成由地理划分的宏观地域。每一个地区围绕一个核心城市。由核心城市出发，居民点连同地区市集、中层市集、高等市集形成有层次的分布。伦敦－康奈尔计划的分地域研究，大概也受这个概念的影响。还值得一提的，就是70年代中研院对近代中国现代化问题的分省研究，相信也受到这个概念影响。

分地域研究有其道理，但是在60年代，Skinner和Freedman的提议之所以得到支持与50年代农村控制论的弱点有关。把农村动乱解析为政府与乡绅对农村的失控，暴露了这个论点只能够说明县级的层面互相维护的关系，而不能引伸到县的下层的权力关系。Skinner的理论把研究的重点放回市场圈内的乡村，清楚地重新把乡村作为农村原动力的单位。Freedman的宗族理论在这个架构上，便给乡村作了理论上的定义。乡村是地域联盟。以姓氏来建立的联盟，就是宗族。

可以把地域放回中国社会理论里，对Skinner和Freedman等人类学者而言，相信是很重要的。人类学者的田野传统，必然从地域社会出发，尤其是要小到一个人类学者可以在田野独立观察的规模。人类学者的跨地域概念就是在比较不同地域的基础上发展出来。Skinner和Freedman的提倡都是符合这方面的要求。

乡村内外的联盟，为研究十九世纪动乱的历史学者带来描述县政府以下社会的工具。立刻把宗族的理念运用到动乱研究的，可能是Frederic Wakeman研究广东鸦片战争前后的书。宗族与乡绅说明了三元里的反抗，也反映了太平军初期天地会在广东的活动。但是，引用这两个概念最成功的例子，可能是Philip Kuhn对十九世纪团练的研究。Kuhn在这本书，很聪明地比较团练与动乱的结构，发现动乱团体与团练结构基本上是相同的。也就是说，不能把两者分成绅士与非绅士（或地主与农民）的领导。乡村联盟或宗族的概念，在这两本书里，都说明除了政府委派的官僚架构，中国农村社会还是有它本身的架构。

要明白，Kunh研究团练的作品所反对的议论，是在60年代还盛行的朝代兴亡论。有关清代的说法，源于十八世纪末白莲教动乱后，朝臣借用公羊传暗示的政治批评。遗留到二十世纪中，Fairbank等学者替这个理论，找了一个貌似社会科学化的根据，很少有人意识到其实这只是一个赝品。就是说，到了十八世纪末，中国人口已经到了饱和，而超过了饱和的阶段，社会开始不稳定。（谁也不知道需要多少人口才是饱和，中国近代史的粗略统计数字也不见得可以清楚地点出生产效率递减的时段。尽管如此，时至今天，还有不少学者为这个问题浪费文墨。）Kuhn以后的研究，还是特别注重清政府从十八世纪到辛亥革命的思想与制度的演变。我们研究农村的人，在六十年代是希望脱离官方的观点来了解中国社会，与Kuhn一直以来的研究成对比。但是，最后，我们还是需要把政府的制度连到中国社会才可以明白其中的演变。

先不提政府制度，在这里需要先讨论五十到六十年代中国近代社会史忽略的一个问题，就是后来称为“民间宗教”的群体活动。四十年代的中国社会研究，是没有包括宗教；宗教的研究，放到佛教、道教的研究之内，是自成一体的。所以五十年代美国的几位学者都没有谈宗教。研究动乱的学者对宗教的兴趣，还是围绕在十九世纪的概念上，就是民间宗教有没有产生对皇朝反抗的动力。在这方面写得最清楚可能是孙祚民，但是最主要的影响来自李世瑜。（李世瑜的影响来自Willem A. Grootaers，是完全另一个脉络。）五十年代，因为对义和团的兴趣，路遥等在山东大学开展了口述历史调查，而在六十年代台湾，翁同文开始注意道教礼仪与天地会的关系。翁同文的观点透过七十年代庄吉发的研究得以推广，而路遥的研究，对八十年代在西方才比较容易读到。

所以，在Skinner与Freedman重组中国近代社会史的时候，大家都没有把宗教的影响放进去。当年对民间宗教有研究的，都是人类学者在台湾做的研究（例如Arthur Wolf、刘枝万，或在田野有经验的宗教学者，例如Kristofer Schipper,Michael Saso）。日后中国近代社会史可以把民间宗教当成一个主要研究题目，有赖于六十、七十年代这些研究的根据。

以上去要谈到五十到七十年代西方，尤其是美国的中国近代社会史研究。同时，在中国的研究，当然首先应该谈马克思主义影响下的阶层分析。以剥削为主题的研究，有一个很大的弱点，就是因为很片面地把历史事件分成农民与地主的对立，没有考虑地域的概念对阶级运作的影响。把团练简单地列为地主势力就是个很好的例子。但是，可能当时在西方，大家还没有充份了解，在阶级斗争的语言下，中国大陆的学者也有很大的分歧。到了八十年代，因为阶级理论本身出现的变化，相比于阶级剥削，生产力的发展倒过来占了主导的地位。在新的环境下，乡族的观点开始在中国大陆历史界，有抬头的机会。

“乡族”是傅衣凌始用的名词。以“乡族”来描述中国农村社会，比“宗族”贴切，也比“宗族”接近Freedman的观点。傅衣凌1980年访问美国时，在座谈上对这个概念作如下解析：

在地主经济之下，中央政府不仅通过国家机器如政权、法令等来统治农民，更重要的是，通过地方上的乡族势力如大家族或有名望的人物来统治农民。这种乡族势力使中国封建社会变得非常坚韧，不易摇动根本。乡族势力在地方上办理义庄、义田、义学，类似现在的慈善事业和社会保障，可以发挥缓和阶级分化的作用，使阶级矛盾不容易激化。所以，中国封建社会时期的阶级关系，不像欧洲中古时期那样的不可调和。

在其他地方，主要是在八十年代，傅衣凌也讨论过这个论点。他的学生郑振满，明显受到了傅衣凌的影响。但是，应该指出，虽然日后郑振满在宗族的研究上，把联盟（不一定是地域）放到很核心的地位，傅衣凌这个论点，既有像Freedman的成份，也有像四十年代以来乡绅主导社会的论点的成份。需要了解傅衣凌，可能还是应该回到四十年代。

▲傅衣凌

傅衣凌谈到他的治史态度，说他有一种“史料癖”。他说他在1939，无意中在福建永安县一间破屋中，发现几百张明代至民国的地契。这些文献后来成为他两篇很重要的有关永安县田土制度文章的资料。这是个牛顿和苹果的故事案，只可以有一半真实性。田土契约在1939年，一定是种非常容易看到的档。我们的乡土研究者系列中，家里有田地的也大有人在，有田地的人大概也有契约。为什么大家都没有发现可以利用地契来写历史，而需要等到傅衣凌这个意外发现才联想到历史来？

可知道，到1939年，将地契运用于中国的研究，已经有近八十年的历史。一直以来，都是外国人的研究。开始的理由，是因为外国人需要在上海买地产，所以需要了解地契的文字。二十世纪初期，英国人在香港新界举行田土登记，日本人在台湾也举行田土登记，两方面的活动都引起他们留意田土制度。日本人在台湾，在华北，更做了详细的私法研究。这些活动的参与者中，有人成为后来有名的史学家（例如仁井田陞）。很奇怪，尽管1930年代，中国社会史学界论战中国社会史，大家都没有找一手的文献参考，主要还是将眼光囿于传统的文献（官书、文集）。当年的田野调查，除了几位经济学者外（SidneyGamble、张履鸾），也没有引用农村所有的文献材料。傅衣凌碰到这批地契极可能是个意外，但是他之所以有视其为史料的慧眼，相信不是意外，而是和他的日本留学直接有关。

傅衣凌谈到他的学术问题，认为三十年代时候（他当时刚二十出头，他是1911年出生的），还‘尤其是对社会发展诸形态以及亚细亚生产方式等问题，最喜论谈。1939年，他刚从日本回来，也就是刚从社会史论战转到在地方调查的历史的时候。他开始注意田契、碑记、等地方史材料，也写了几篇有关田土、农佃等题目的文章。到1944年，从他当时所记，这是他对社会史论战的回应。到1956、57年，出版明清时代商人及商业资本和明代江南市民经济试探。商人和商业资本除一章外，都是解放前写的，所以从大概1944到1949他的主力放在不同地方商人的运作。他用很敏锐的眼光读史料，一方面试图揭示明代商人和商业制度萌芽，另一方面他也认为其未有继续发展就是因为变成了封建势力的附庸。这是两个表面矛盾的方面共同发展。他说：在中国封建社会里，凡是资本愈发达的地区，乡族势力也愈为浓厚。从而引伸，傅衣凌寻找商业资本的来源（例如乡族），也考虑商业资本应有的限制（例如政府没有放手让商人贸易）。

这里之所以用比较长的篇幅来讨论傅衣凌的作品，就是希望可以说清楚虽然他曾提出乡族的重要性，但是因为在他的考虑范围，乡族只是乡村公社的残存，他的作品没有任何讨论乡族在明清时期演变的描述。所以，尽管傅衣凌把民间的史料引进社会史，他写的主要还是经济制度史。可以说是种非常敏锐的制度史，与很多制度史不一样，并不假设制度就是法律。但是，并没有要求把制度连到地域。

与傅衣凌同时的梁方仲，从写作风格来说，绝对合经济制度史的规格。据汤明檖、黄启臣合编的传略，梁方仲在1934年（时年26岁），与吴晗、汤象龙等创立史学研究会，希望重写中国历史。1936年，发表了成名作<一条鞭法>以后，一直研究明代税收制度的演变。梁方仲的特点，在制度运作的过程，研究非常详细：户贴、黄册、粮长、易知由单都是由元件推敲制度实际的运行。同时，由于税收演变与明代白银的使用很有关系，也做了那方面的研究。又因为税收与人口和田土统计很有关系，也一直关注历代人口、田土统计数字。汤、黄两位先生，在传略已经详细地讨论了梁方仲对经济史的贡献。

但是，梁方仲的研究，不只是经济史。虽然他没有作地域上的研究，但是他对明代税收的研究对地域史却非常重要。梁方仲的影响，需要配合傅衣凌的理论架构才可以显现出来。税收的演变，刚好和宗族的发展相配合。梁方仲大概没有真正看到了这一点，在他的作品里只是字里行间表现出来，可能最清楚还是1956年粮长制度的研究。

在明初，粮长负责为朝廷征解税收。当时的朝廷，位于南京，而粮长的设立，主要设在经济发展程度高的地方。以梁方仲的话来说，粮长就是个“民征民解”的税收制度。因为这是个间接的税收制度，税收的中间人――粮长――占了很大的好处：依赖包庇税收，粮长可以发财。但是，及至明中叶，朝廷设在北京，粮长的作用从解运转移到征收，原来的粮长家庭，再不为税收而烦恼；同时，伴随科举制度之重新建立，粮长逃离粮长任务而作绅士去了。随后，一方面是“粮长的阶级分化”，另方面是，通过一条鞭法，“民征民解”的税收方式变成了“官收官解”。其中，商业发达以及白银流通量的增加影响这个过程的发展。这几句话还不能充分显示出梁方仲的功力。

若深入研读其的明代粮长制度一书，就会发现，他是把这个过程联系到乡村里的变化。从一条鞭法运行开始讨论，徭役折银缴纳，原来由地方负责的事务改为以货币缴纳，一方面减轻地方人员的工作量，另方面增加了衙门财政。也“由于充当粮长的已经不纯粹是少数的真正大户，它已转变为全体粮户的负担，所以自明代中年后，东南诸地纷纷设立‘义田’或‘役田’，以其收入来补助粮役的费用。”有些地方，这些“义田”变成把粮户的负担转嫁到佃户身上的工具。粮长脱离税收任务变成“大户”，是明中期短暂的发展。再过来，是在税收增加的情况下，税粮随田征收。这样一来，整个明代税收的发展，可以说是从赋役到货币，也从分化到全面税收增加。

▲梁方仲

刘志伟叙述梁方仲的治学方法，说：“研究者重视典章制度的考析，重视弄清有关制度的内容和本义，并不意味着只是以厘清制度沿革为研究目标。我们综览梁方仲先生的论著，许多都是从制度考析入手，去说明社会现实之情况的。”他点出了传统制度史与社会史的分别。社会史的出发点，需要超越典章制度的描述。需要把制度实实在在连贯到地域、时间的应用。也因为制度的应用，永远不可能生硬配套，而是某个地域、某个时间的特定人群活动的演绎，因此，实际的历史需要从对不同时地的演变的比较，归纳出来。梁方仲描述由粮长变过来的大户，有很大程度就是傅衣凌的“乡族”，就是明代中期的宗族的开始，所以也回应了Freedman和傅衣凌的论点。明初的里甲，中期的大户，后期的乡绅，就是一个这样的过渡。

美国五十年代的中国近代社会史、Skinner和Freedman的人类学、中国的傅衣凌与梁方仲，不约而同地在重要论点上的衔接，可以回应中华帝国的大一统的建立与维持，尤其是包括地方与中央关系的建立等问题。市场、控产、税收是地方与中央的重要联系。但是法律的应用，尤其是在中国历史的传统内，宗教与礼仪的应用，也是地方与中央的重要联系。近年来，中国社会史的研究，在方法上与田野经验配合，作地域性的考察，然后通过地域比较以探求通论，在这方面，与人类学者和与傅衣凌提倡的传统有共同点。

总之，我们有很多同行还是以为地方史的研究，就是记录地方风土的演变。其实，地方史很大的部份，是关注地方与外界，尤其是与国家的互动。套用郑振满讨论华南研究的话：

所以我们还要超越“华南研究”，但已有的研究结果已经在一点点、一步步地揭示中国历史上的“国家/社会”有它自身内在的机理和逻辑。在这样的眼光之下，我们就会看到，可以有西方的城邦国家、代议制国家，可以有巴厘岛的剧场国家，也可以有传统中国的国家。有不同的国家形态，就会有不同的社会形态，“国家/社会”关系的模式只能由它自身的历史经验来解释。

如果说，长期以来，国家与地方的互动，在很基本的层面，塑造了地方社会的主要形态。那么，再次引用郑振满的话来概括我们的关怀并结束此文是当是十分恰当的：我们最终问的，倒不是地方社会性质的问题，而是“宋代的中国是什么？明代的中国是什么？清代的中国是什么？”之类的问题。