辛亥前后的“洪门民族主义”论说(一)

李恭忠

一、 前言

1905年2月，孙中山到达比利时布鲁塞尔，不久之后与留学此处的朱和中等人谈及对于会党的认识和策略：“会党之宗旨本在反清复明，近日宗旨已晦，予等当然为之阐明，使复原状，且为改良其条教……使学生得以加入，领袖若辈，始得有济。”这番话意味深长，其中至少包含五层意思。第一，反清复明是会党的固有宗旨；第二，这一宗旨当时已经变得晦暗不明；第三，革命党阐发这一宗旨，并非无中生有，而是重新发现，让其恢复光芒；第四，革命派还要对会党的制度进行改革，以便有知识的革命青年加入并领导会党；第五，以上认识和策略均着眼于革命事业的顺利开展。

孙中山此处所说的会党，主要是指洪门，后者在近代中国历史上产生过重大的政治和社会影响。他讲述这番话的时候，正如中文“会匪”、英文“secret society”这两个当时常见的外部指称所显示的那样，在中外官方及一般公众眼里，包括洪门在内的会党仍然不脱反体制、反社会的异端组织形象。而孙中山讲完这番话不过十年，中文语境里洪门的历史形象已经发生了逆转。洪门的历史起源与明清之际的抗清斗争联系在一起，会内流传的“反清复明”说辞被等同于固有的“民族主义”，成为描述洪门的流行用语。基于民族主义视角来叙述洪门的历史起源和宗旨，一时蔚为潮流，由此形成近代中国历史上一种特殊的民族主义话语。这种话语可以称之为“洪门民族主义”。

数十年之后，“洪门民族主义”话语在史学领域产生了深远影响，也引发了巨大分歧。有学者主张，洪门内部长期流传的起源故事和“反清复明”口号，表明其确实起源于明清之际的抗清斗争，从一开始就有民族意识或者民族精神。也有学者认为，天地会的真实历史起源跟民族主义无关；所谓洪门的民族斗争源起，乃是陶成章、孙中山等人为了利用会党发动革命而进行排满宣传的说辞。甚至有学者认为，民族主义乃是孙中山等革命派“强加于”或者“硬比附于”会党的。

那么，民族主义究竟是洪门从一开始就有、后来又被外部力量发现并阐扬开来的，还是由外部力量强加、附会于洪门，或者说从外部植入的？值得进一步探究的是，所谓洪门的“民族主义”，究竟是一个什么样的概念？洪门的自我表述跟辛亥革命前后有关洪门和会党的外部论述之间有何区别和联系？作为一种特殊的民族主义话语，“洪门民族主义”如何产生、定型并确立其地位？这一过程跟当时“民族”概念、民族主义思潮的演变有何关联？本文尝试对这些问题作进一步梳理分析，从若干细微之处呈现洪门形象演变史上的一个关键环节，同时也是近代中国“民族”概念和民族主义思潮发生、发展过程中的一个特殊侧面。

二、 “秘密社会”的发现

清末有关洪门和会党的外部论述，激进知识人欧榘甲和革命者孙中山、陶成章当为典型。从当代秘密社会史研究的成果来看，他们那时的了解和解读固然不无粗疏错乱和牵强臆断，但其会党叙述的“亮点”并不在于相关知识的确切与否，而在于观察角度和叙述立场。出于反满革命的现实目标，他们都基于种族斗争来观察和解读秘密社会的历史和宗旨，着眼于从洪门中发掘“民族主义”，客观上促成了“洪门民族主义”话语的出现。

1902年，欧榘甲撰写的《新广东》一文在横滨新民丛报社刊印单行本。欧榘甲虽然是康有为弟子，但戊戌变法失败之后一度趋于激进，鼓吹革命。该文此前曾经连载于美国旧金山保皇党主办的《大同日报》，单行本出版后广为传播。1904年6月，它与《革命军》《新湖南》《浙江潮》《黄帝魂》等22种革命书刊一道，遭到清廷自上而下的查禁。1905年5月，《新广东》又与《新湖南》《革命问答》《洗耻记》《思痛录》一起，被上海当局进一步明确为禁书。被禁的事实，从反面证实了该书的影响力之大。这是近代中国人研究会党的一篇早期文献，汉语中的“秘密社会”一词最早即出现于此。有学者注意到，欧榘甲从民族主义角度提出问题，“这成为后来革命党人重构秘密社会历史的起步”。从更长的时段来看，欧榘甲从种族斗争视角来解读洪门内部的“反清复明”说辞，这种思路不仅影响了革命派，也引导了此后数十年间秘密社会史研究的基本方向。

欧榘甲在《新广东》里提出：“鞑靼之种”把持的朝廷“以中国为家贼，以他国为友朋”，“日卖地卖民以求自安其种类”；面对此种危急形势，为求“中国自立”，“莫如各省先图先行自立”，然后像德国、美国那样采用联邦制建立新的国家。而广东则有独特的优势和理由，应该率先行动，“以广东之人，办广东之事，筑成广东自立之势，以建全中国自立之起点”。谋求广东自立的途径之一，便是“联秘密社会”。欧榘甲对南北各地以及海外华人中的秘密社会进行了总体介绍和评论。“秘密社会”即“私会”，是与“公会”相对而言的，“其宗旨不可表白于天下，其行为不可明著于人群”，“行事秘密，誓不外泄”。中国由于君权专制，加上满洲“异种”统治，因此“公会无一，而私会遍天下”。他重点介绍两种主要的私会。一是郑成功创立的天地会：

郑成功以兴复明室、讨灭满洲为己任，在位二十年中，无岁不兴兵伐闽浙，迄不得意，还顾左右之人，既无雄才大略，断难以武力与满洲争衡，嗣子非材，台湾亦难久据，不得不为九世复仇之计，乃起天地会焉……其所志在复明，故因洪武年号，自称洪家，旗帜服色，皆以红为尚。洪字三点水，故三合、三点等会，名目出焉……潜滋暗长，蔓延各省。闽粤以南则名三合、三点，扬子江七省则名哥老会，其中有关帝会者，亦附之焉。虽规矩各有不同，而宗旨则一。

二是斋会，又称斋教，乾隆嘉庆之际曾经在川楚一带起事，影响及于数省。此外，还有大刀会、小刀会、白莲教、在理教、八卦教、广仁教、义和团、东北马贼、西北回人等数十种私会。欧榘甲关于秘密社会的描述，总的来说还停留在表面层次。不过，他将天地会的创立者归结为郑成功，将哥老会归为天地会的支派，由此体现了以种族抗争线索贯串众多会党组织之意图。

欧榘甲认为，除了满人主导成立的安清道友会这个例外，“统中国私会无不以灭满扶汉为目的”。有一种观点认为，许多人为秘密社会所吸引，“不过取便于出门过埠，非真有兴复汉室之雄心者”。对此欧榘甲解释说：“此私会者，经百余年之久，人数愈多，而忘其宗旨愈甚。”他承认秘密社会实际上有严重的弱点：

不特此志无存也，且生数大害焉：一、此私会与彼私会不能相通之害；二、此私会与此私会不能相通之害；三、私会与会外绝不相通之害……见利则争，见害则避，如乌之合，如沙之散……其顽钝守旧，与满清之官无异，一旦得意，其骄横无礼，贻害众民，恐有甚于满清者。

但他依然相信并且强调：“兴复汉人中国，乃此会之真面目、真精神、真宗旨也。”“今日之秘密会党，能改革进步，以从豪杰之命，即异日中国国会、议会、各公会之起点，政党之始基也。”因此，他主张善用“充斥于中国本部，溢于海外，抱其复汉之热心”的私会，善联其“众望所归者”，以“强本部”“御外侮”。

欧榘甲针对美洲华人义兴会党撰写的《大同日报缘起》一文，也表达了类似观点。他声称义兴起源于明朝灭亡之际，其宗旨“与国种有关”。然而现实情况却是：“二百年来，忘祖宗之遗训，视盟誓若弁髦，借放马以图财，求口食之无缺，非有雄飞宇内之心、振兴民族之志”；“义兴先祖所传复中国汉种之遗意，更不知置于无何有之乡矣”。他分析当时的世界大势：“今列国由帝国主义而升为民族主义，渐由民族主义而变为社会主义，似亦去大同世不远矣”；然而对于中国来说，“民族主义尚不暇及，何论社会主义、大同理想哉？”“吾义兴公司，既因国亡而起，今又偃蹇蹂躏于无理政府之下，呻吟唉吁。”因此他发出号召：

我义兴会党，有一日在天地之间，势必群舍其性命，以扫无理之政府；群抛其头颅，以博立宪之光荣……执民族政治之义论之，非我族类，其心必异，断不能容异族之加乎吾上！

具体的途径，一是将作为“私会”的义兴公司改良、提升为“公会”；二是联合其他有志于救中国之各会。

那么，种族抗争、民族主义是否天地会的“真精神”？天地会自己的口号是“反清复明”，但其具体表述有一个形成过程。“明王”的形象由来已久。根据许理和（Erik Zürcher）关于月光王子信仰的研究，“明王”这一术语最晚在隋末即已出现。形成年代不晚于594年的《普贤菩萨说证明经》提到“天出明王，地出圣主，二圣并治并在神州”，“明王、圣主俱在化城”。在同一时期的《首罗比丘经》里，救世主被称为“明王”“明君”“月光明王”，并提到申酉年末世灾劫来临时只有“阳州”“柳城”等少数几个地方可以避难。不过跟弥勒信仰不同，月光王子信仰从未发展出自己的政治企图，从未启发任何叛乱运动。马西沙等人认为，摩尼教光明神崇拜与弥勒信仰逐渐相互交汇，最晚至元末，已经形成具有反叛倾向的民间宗教，以及“弥勒降生，明王出世”的谶语，对明清时期各民间教派有很大影响。田海（Barend J.Ter Harr）进一步研究后发现，从雍正七年（1729）广东恩平的李梅事件开始，民间宗教中的“明王”形象与朱姓皇室之间的联系变得非常清晰，乾隆十五年（1750）前后马朝柱起事（田海的研究表明它属于民间宗教而非天地会案例），甚至采用了“兴明”的提法，不过仍旧与末劫救世模式相连。嘉庆二年（1797），白莲教起义军在陕西兴安府张贴布告，内有“兴汉灭满”“汉家”“真明天子”“大明之脉绪”“大明之故民”等字样。根据目前所能见到的确切资料，天地会创立于乾隆二十六年（1761），起初尚未表达明确的政治纲领。乾隆三十四年（1769）天地会李少闵、蔡乌强捏造“明朝后裔”，使用“大明”字样，纠集人员准备起事，未及发动即被查获。乾隆五十一年（1786），林爽文利用天地会在台湾发动大规模起义，使用的盟书誓词内有“明主传宗”字样。大约在乾隆末期、嘉庆初期，天地会当中开始出现复明与反清两个意思结合在一起的表述。嘉庆十三年（1808），广西来宾县查获天地会成员颜亚贵此前传授给颜超的《桃园歌》，其中提到“复明去清”“夺回真主江山”。三年以后，广西东兰州查获一份完整的天地会文书，内有“兴明绝清”，“清该绝”‘“明在兴”，‘“绝清”“复明”，“扶明绝清”，“去清复明”，“扶明灭清”等字样。此后，这类说辞屡见于天地会文书，特别是其中跟仪式过程有关的诗词、对联、对白。

“反清复明”口号的形式化特征颇可留意。田海研究发现，这一口号形成之后，依然深受民间宗教和民间信仰影响，“在三合会知识当中，清朝鞑子被视为恶魔，将以驱邪工具与之战斗”。尤其值得注意的是，晚清时期华南天地会的仪式及相关诗文对白呈现出明显的戏剧化特征。举行结会仪式称为“开台”“登坛演戏” “做戏”，会员出席仪式称为“看戏”，或称“去睇戏”。曾与会党发生过密切关系的孙中山留有这种印象：“洪门之拜会，则以演戏为之。”田仲一成将天地会的仪式与民间演剧特别是《安邦定国志》进行了比较。田海进一步分析认为，三合会采用“戏”这一术语而非“法”“科仪”“仪”“礼”“会”“法事”“［做］事”等传统术语来指称自己的仪式，其中别有深意，说明“那些创造了三合会知识的人将自己的仪式当成了一种戏剧形式，甚至使用戏剧方式来举行其仪式”，其中不无对于日常生活的“程式化的夸大”。在戏剧化的仪式场景下，类似于戏剧台词的诗文包括反清复明说辞的运用，与其说是为了宣示某种具体的思想观念，还不如说是为了在形式上愉悦会众。类似的，天地会内部流传的西鲁故事，也是采用了明清时期广为流传的岳飞故事、杨家将故事等大众文艺的戏剧化叙事结构，形式上体现了充分的抗争理由，即“蒙冤—怀恨—报仇—造反”；如果说其背后有什么思想观念作为支撑的话，那么主要还是两千年来主流的天命意识形态，而非华（汉）、夷（满）之辨。咸丰年间广东天地会起事，虽然直指满人为“夷虏”，但其起事理由仍然是天道：“兹尔清国……今失其道，废弛纪纲……以致天下鼎沸，民不聊生。我主禀德，自天应时御世。”

从实践来看，天地会发动的大规模起事，其实质诉求是皇权竞逐，即会簿中反复表达的“争天下”“打江山”“登龙位”“分豪土”“封公侯”。乾隆年间台湾林爽文起义，性质并非满汉矛盾引发的种族斗争，其文告中尚未提到“反满”内容。林爽文以“顺天行道”为号召，以“剿除贪（官）污（吏）”为目标，自称“顺天（大）盟主”，初以“天运”纪年，后来改为“顺天”纪年。太平天国运动期间，两广天地会起事风起云涌，出现了许多称王、建政的事例。以陈开为例，咸丰四年（1854）在广东发动天地会起事，“称元帅，呼都督，自封自增，横行无忌”。咸丰六年（1856），陈开等人在广西建立大成国，改元“洪德”，自称“镇南王”，后又改称“平浔王”，其余各部首领分别称“平靖王”“平东王”“平西王”“平北王”，王以下称公、侯、元帅、司马等。各王分头前往各地扩充势力。“平靖王”李文茂势力壮大之后，又试图独自称帝，另行设立丞相、都督、将军等官职。在这样的反抗行动中，无论“反清复明”还是“顺天行道”，都只是一个幌子。小规模的天地会起事，则往往意在抢劫得财，跟反清复明也没有实质关系。光绪末年，广西再度爆发一波天地会起事大潮，虽然总体规模大、持续时间长、影响范围广，但以游勇、游民为主体形成的众多帮、股，单支规模多为几十人至数百人不等，千人以上的大帮很少，而且以分股活动为主，缺乏有效联合，因而游走性质极强，各自“据寨扬旗，攻城略地”，“走州过府，四处就食”。到了20世纪初，欧榘甲以及后文将论及的孙中山、陶成章努力从洪门发掘种族斗争这一实质性的思想内涵，但他们不得不承认，这种实质性的思想内涵在洪门那里几乎荡然无存。因此，如果着眼于实质性的思想内涵，那么“反清复明”实际上是一个形式化或者“空心化”的口号。

在以往的研究中，反清复明说辞理所当然地被视为民族观念的表达。这种方式实际上模糊了传统观念与近代概念之间的区别，既不利于准确理解天地会的自我表述，也不利于探讨近代民族概念和民族主义的演变。“民族”一词在古代中国虽已出现，但使用不多，大体与“族类”一词相当，但其内涵十分不确定；“民族”作为一个近代概念，直至19世纪30年代才开始萌生，此后又经历半个世纪的沉寂，戊戌维新时期受日本汉字新词对译西文用法的影响，作为nation的译词开始在汉语中流行。在此之前，“族类”是中文语境里的主导性概念。“族类”最初主要指依据血缘、世系划分的宗族，最著名的表述就是“非我族类，其心必异”（语见《左传·成公第八》）；后来的区分标准转向语言、习俗、文化、制度、伦理等人为因素，特别是以“礼”为核心的典章制度和治理秩序，挪用孔子的经典说法来表述就是“有教（则）无（族）类”。对于洪门而言，“反清复明”说辞背后的概念工具显然不是“民族”，而只能是传统的“族类”。而且在洪门那里，“族类”观念较少通过抽象的概念或者范畴得到明确表达，多为具象的反映，即隐隐约约的“明”与相对具体的“清”之间的对立。

从政治层面来解读天地会的“反清复明”说辞，将它等同于民族观念的明确宣示，甚至强调民族斗争是天地会固有的传统，从而在客观上将这一形式化的口号“做实”为民族主义，这恰恰是20世纪初革命者的做法。欧榘甲虽非革命派，却是这方面的先行者。出于联络秘密社会这一目的，他宁愿忽略其实际状况，不无勉强地将“排满”“复汉”说成是秘密社会的“遗意”“真精神”。他使用了天地会自我表述中较少使用甚至闻所未闻的一系列抽象术语，既有“族”“类”“种”这些相对传统的范畴，也有“民族”“民族主义”“民族政治”这样的新概念。由此，他在天地会旧有的“反清复明”说辞与20世纪初的种族革命话语之间架起一道桥梁，开启了将前者置于后者框架之内进行历史化、理论化处理的思路。

三、 “洪门民族主义”的彰明

革命派代表人物孙中山，不仅希望从洪门中发掘“民族主义”，也尝试以民族主义改造会党。

早在1894年，他就组织兴中会，积极联络会党发动反清暴动。1903年底至1904年初，为争取华侨支持，他在刊布于檀香山的公开文告中提到，康、梁保皇派“去同族而事异种”，“失身于异族”；“革命与洪门，志同道合，声应气求，合力举义，责有应尽”，而不像保皇派那样“欲暗改洪门之宗旨，而令洪门之人以助其保救大清皇帝”。孙中山在这里没有直接点明洪门宗旨，但行文中暗含如下逻辑：洪门宗旨=种族斗争=革命。他之所以使用这样的说辞，显然假定这种逻辑对于洪门成员来说不言而喻。为联络会党，孙中山还于1904年初在檀香山加入洪门。随后他前往美国本土，在旧金山致公堂首领黄三德陪同下奔走各地，试图动员洪门支持革命。他观察到，“此地洪门之势力极大，但涣散不集”。为此，他试图对洪门进行改造，为旧金山致公堂起草新的章程，明确指出洪门宗旨在于民族主义，且须力图振作：

原夫致公堂之设，由来已久。本爱国保种之心，立兴汉复仇之志，联盟结义，声应气求，民族主义赖之而昌，秘密社会因之日盛……惟是散漫四方，未能联络一气，以成一极强极大之团体，诚为憾事。近且有背盟负义、赴入歧途、倒戈相向者，则更为痛恨也。若不亟图振作，发奋有为，则洪门大义必将沦隳矣！

欧榘甲较早提示了“民族”“民族主义”的观察视角和解释思路，只是没有明确将洪门与民族主义直接联系起来。孙中山则明确采用“民族主义”这一概念，将“洪门”与“革命”“民族主义”直接联系在一起，“洪门民族主义”话语由此得到彰明。

革命派的民族主义解释，确实对会党产生了影响。孙中山后来回忆说：“当予之在美洲鼓吹革命也，洪门之人初亦不明吾旨，予乃反而叩之反清复明何为者，彼众多不能答也。后由在美之革命同志鼓吹数年，而洪门之众乃始知彼等原为民族老革命党也。”不过，孙中山以民族主义改造会党的成效并不明显。1907—1908年间，革命党利用三合会在两广、云南发动一系列起义，但许多人仅仅作为雇佣军受雇而来，一旦说好的军饷不能按时到手，便不再听从指挥。1909年4月，孙中山在一封给同志的信函中指出，会党中人良莠不齐，有的“爱财忘命”，“日以行劫为事”，革命党人需要小心提防，以免受其牵累。海外洪门的改造也不理想，直至1911年7月，孙中山仍在抱怨：

金山致公总堂，虽系洪门，以反清复明为宗旨，然向多老朽顽锢，向无进取之气，故尝与吾党之少年勇进之辈积不相宁，数月之前犹大反对同盟会之筹饷。美国华侨十居八九为洪门之徒，致公总堂一反对筹饷，则虽热心革命者亦不敢前。

1910年初，光复会重要领导人陶成章的《教会源流考》一文，由章炳麟等人在日本东京成立的教育今语杂志社公开刊印。当代学者注意到，陶成章显然研究、参考过欧榘甲的《新广东》。跟欧榘甲和孙中山一样，陶成章也从种族斗争立场来解释秘密社会的兴起原因和宗旨。他甚至像欧榘甲那样，把天地会创始者具体指认为郑成功。但在陶成章那里，门类众多的秘密社会被归并为白莲教和天地会两大体系，且二者被置于连续的民族抗争传统当中。他援引20世纪初年经由日本传入中国并且短暂流行过的“中国人种/文明西来说”，声称中国人的先祖本由西方迁入，富有“保种自卫之思想”，历代蛮夷戎狄“异种人”，均“未能为吾族之害”，然而宋代及明末却两度“蹈亡国覆族之惨”，“夫以数千年文明之种族，忽然受制于犬羊，其反抗不服之心，要必在在皆是。虽然，欲行反抗，必非一手一足之所能为，而于是秘密团体之组织于以兴也”。

陶成章勾勒了具有全国性影响的“反对政府之二大秘密团体”：一为白莲教，即红巾，盛于北方，又派分出闻香教、八卦教、神拳教、在礼教、斋教、安庆道友等“教门”；另一为天地会，即洪门，盛于南方，又派分出三点会、三合会、哥老会、庆帮、江湖团等支流。“所谓教，要皆取法白莲，所谓会及党，要皆写影洪门，非均能有别出之心裁也。”他清楚地宣称：“白莲教初立之本意，本在驱逐蒙古，虽借宗教为惑人之具，而其间实含有民族主义也。”天地会则承白莲教余绪而起：

明室内乱，满洲乘之，再蹈亡国之惨。志士仁人，不忍中原之涂炭，又结秘密团体，以求光复祖国，而洪门之会设焉。何谓洪门？因明太祖年号洪武，故取以为名，指天为父，指地为母，故又名天地会。始倡者为郑成功，继续而修整之者，则陈近南也……洪门中之兄弟，写“清”必作“氵月”，是谓清无主……凡写“满”字尽作“氵雨”，称之曰满无头。若是乎，我祖宗仇满之心，固深且切，而无以复加者矣。为子孙者，奈何其忘之乎！

他又叙述天地会与白莲教的汇合过程：康熙年间，天地会遭到严厉镇压，余党在闽台、两广地区隐秘活动，多逃而为僧，当时少林寺名闻海内，名为传拳术，实为传布白莲教，“有洪门之海底（即章程）带入北方者，闻少林寺名，遂以海底示之，于是白莲之教，与洪门之会，合而为一，而五祖出也”。

陶成章该文以“源流考”为题，有学者认为它是一部“全面系统研究中国秘密会社源流的专门著作”。但实际上，它仅为一篇融调查报告和革命宣传为一体的文章。陶成章在《教会源流考》“叙论”中说得很清楚，文中有关洪门的内容是在缅甸撰写的，目的是“以与洪门志士”，也就是借此联络洪门人士支持革命。1908年，陶成章在南洋荷属佛里洞岛进行革命演说，据称亦曾以此内容作为演讲稿。当代学者认为，陶成章关于教门和会党起源的著名论断，“依据的只是载籍中的神话，而非实际的田野工作”，“显然不可靠”。也有学者认为，陶成章关于天地会历史渊源的论述大多是“主观臆测”。对于各种会党、教门的具体情况，比如组织制度、内部规章、隐语暗号等，陶成章的叙述都流于表面化，且不无牵强之处。比如他说康熙年间北方少林寺传布的是白莲教，这种说法既于史籍无征，亦无他人呼应。不过，陶成章该文的立意，乃是着眼于联络会党参与革命的现实需要，对秘密结社的概况进行总体介绍，旨在比较教门和会党的特点及其差异，以便“有志救世者”也就是革命派更有针对性地开展秘密社会工作。因此，陶成章关于秘密社会的叙述，跟欧榘甲、孙中山的论述一样，其值得重视之处也在于对“民族主义”的发掘。

从欧榘甲、孙中山到陶成章，他们从洪门中发掘的“民族主义”，用当时另一个大体相同的流行概念来说，也就是“种族主义”。清末十余年间现代“民族”概念形成过程中，曾经出现一种以种族认同为主导、“种族化”的民族主义。这种“种族/民族”概念受到了西方“人种”学说的影响，同时融入了中国传统“族类”观念的内涵。激进知识人和革命者利用新知识、新概念去发掘、阐明会党的所谓本来宗旨，即为中、西种/类知识交汇催生种族化“民族”概念的具体例证。比如陶成章，除了前述书面工作，在联络会党的实践当中，也交相运用西方的人种学知识进行排满宣传，他所到之地，“皆登台演说人种之分、民族之说”。在他们那里，“种族”与“民族”，“种族主义”与“民族主义”，这两对术语经常交替乃至互换使用。

出于排满革命的需要，革命派当时倡导的“种族/民族”概念侧重于种族差异和对立，强调“汉”与非“汉”之别，而不是偏重于族群并存及融合，因而事实上是一种狭隘而非宽泛的民族概念。不过，孙中山也意识到了这种民族概念潜在的排斥性，又特意解释说：

譬如一个人，见着父母总是认得，决不会把他当做路人，也决不会把路人当做父母；民族主义也是这样，这是从种性发出来，人人都是一样的……但是有最要紧的一层不可不知：民族主义，并非是遇着不同族的人便要排斥他，是不许那不同族的人来夺我民族的政权……惟是兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。

刘师培也表达了与孙中山相似的观点。他将“民族主义”的重心从民族转向民权，强调排满仅为打破一族一姓之强权统治，而非尽行驱除满人：

今日言民族主义，在于禁他族以强权相凌。凡抵抗他族强权，均为实行民族主义……今日之排满，在于排满人统治权。民族主义即与抗抵强权主义互相表里，固与前儒中外华夷之辨不同也。使统治之权不操于满族之手，则满人虽杂处中国，亦无所用其驱除。使操统治权者非满人，仍为天水凤阳之裔，吾人视之固亦无异于满州。盖彼以一族而操统治权，此以一姓而操统治权，均背于均平之旨，固不得不用其抵抗也。

关于陶成章《教会源流考》的影响，在此似有必要略予辨析。以往多泛泛认为该文在社会上产生了深远影响，也有学者说“诸如平山周及孙中山等政治大家”对秘密结社的认识深受该文影响。这样的理解不尽准确。孙中山的情况前文已有论述，平山周的情况详后。孙中山和平山周较早介入中国秘密结社，相比之下陶成章该文刊印的时间较晚。1912年，陶成章在上海遇刺身亡。1916年，《浙案纪略》一书经陶成章挚友魏兰校补后正式出版，《教会源流考》亦被收录其中。1928年，陶成章该文经马太玄校订，收录于中山大学语言历史学研究所史料丛刊。可能由于陶成章跟国民党主流派系的矛盾之故，他的事迹连同这篇文章在民国前期显得寂寥无闻。直到20世纪30年代初期，该文仍然“流传甚少，知之者殊鲜”。萧一山曾想找来一读，却一度“遍觅未得”。1934年夏，罗尔纲撰文介绍广西贵县修志局新发现的天地会会簿，征引陶成章关于“北教南会”的说法，《教会源流考》“始为学者注意”。在更年轻一代、未直接涉身辛亥革命的职业历史学者那里，站在仰视革命前辈的视角，陶成章文的重要性得到大幅提升。后人往往以为，陶成章既是革命派首领，又亲自做过会党调查和联络工作，那么他关于秘密社会历史的说法自然具有权威性。从北大历史系毕业不久的谢兴尧这样评论陶成章“北教南会”的说法：“这确是观察深刻，一针见血的话。因陶本人是革命党人，与秘密社会有深切关系，所以能言之中肯。”1935年，已经成名的清史专家萧一山把陶成章该文编入《近代秘密社会史料》一书，并且称赞说：“成章为光复会党人……与三合、哥老二会有深切之关系，故其所述教会源流考，皆未经他人道及者……不仅足为研究秘密社会者之助，亦可为研究教会历史者珍贵之参考。”正处于学术上升通道的太平天国史专家罗尔纲，也将陶成章该文编入《天地会文献录》一书，且对它作出高度评价：

成章为光复会党人……与天地会有深切之关系。故其所述教会源流，皆未经他人道及者，洵不愧为一篇天地会之重要文献也。其论述中国教会流派及其制度组织处，瞭如指掌，自无待吾人赘论……其识力之超卓，真可谓眼高于顶，今后史家论我国教会之源流及天地会制度之得失者，殆无能轶成章之藩篱者矣。

1957年，中国史学会编辑出版《中国近代史资料丛刊·辛亥革命》，《浙案纪略》连同《教会源流考》亦被收入其中。随着农民战争、辛亥革命以及会党在革命运动中的角色成为近代史研究的热门话题，陶成章文的影响愈益扩大。

四、 东西方洪门论说的汇合

回到辛亥革命前后的语境，平山周对于天地会等秘密结社的认识另有渊源，那就是19世纪以来西方人研究天地会的成果，以及平山周本人与中国革命派的密切接触、在中国的实际调查。中文版《中国秘密社会史》一书包含平山周的正文及章炳麟和宋教仁的序言，它们共同构成一个有机的整体，将19世纪西方人和当时中国革命派关于洪门的见解兼收并蓄，可谓东西方洪门论说的汇合。借助这部中文书籍，包含着“洪门民族主义”话语要素的系统的秘密结社知识，民初以后逐渐传播开来。

1894—1896年间，香港警探威廉·斯丹顿（William Stanton）撰写的英文著作《三合会》，分5次连载于传教士在香港出版的双月刊《中国评论》第21、22卷各期。1900年，该书又在香港出版单行本。斯丹顿的著作延续了19世纪施列格等西方人研究天地会/三合会的基本思路，内容上有两点值得注意。一是将天地会反抗专制暴政的形象加以光大，甚至不无美化。他这样评价天地会的抗争行动：

三合会的影响并无损于民族福祉，因为官员们害怕激起人民的行动，无疑已经减少了许多原本可能已经得到实施的压迫行为。在中国这样一个国家，这并非无关紧要。在这里，向统治者发出抱怨是非常危险的举动，这里没有任何报纸或其他途径来批评统治者的行为，没有任何途径来发泄公共情绪。

二是将天地会的“复明”清楚地解释为“反对被他们所鄙视的一个外来部族（foreign tribe）统治”，“清朝应该被推翻，明朝应该恢复，这是天意”。根据天地会会簿资料，他具体指出天地会创立于康熙十三年（1674），由曾任高官、时为道士的陈近南借助天降神异信号，启发5名劫余少林僧人创立。然后他简要介绍1787年台湾林爽文起事以来天地会参与的一系列反政府事件，特别是在太平天国前后的反政府活动。斯丹顿将天地会的历史置于元末以来白莲教反抗异族统治的脉络之中加以叙述，书中第一章具体交代元明清三代的白莲教起事，特别是清代嘉庆年间的林清、李文成起事。但他非常明确地指出，很多熟悉中文的外国人认为天地会是白莲教被禁之后以另一种名称在继续，其实两者截然不同，只是天地会很可能采用了白莲教的许多仪式。

日本人平山周早在1897年即与孙中山建立联系，并同革命党及长江流域哥老会有很多接触。1903年，日本《黑龙》杂志发表一篇文章《哥老会》，这是日语语境中关于中国秘密结社比较可信的最早叙述，作者署名为Makotosei，很可能就是平山周。1911年11月，他匿名在《日本及日本人》杂志发表《支那的革命党及秘密结社》，1912年5月以《中国秘密社会史》为名出版中译本。该书第1—3章分别叙述白莲教、天地会及三合会，第4、5章分别叙述哥老会和革命党，其中哥老会一章篇幅最大。平山周这本书确实收录了陶成章为主制订的《龙华会章程》，但书中对天地会、哥老会的介绍，其细致程度都超过陶成章的《教会源流考》。据学者研究，平山周该书第1—3章关于白莲教、天地会及三合会的内容，比如起源传说、国内外活动情况、入会仪式、隐语暗号、入会凭证、茶碗阵等等，主要承袭自施丹顿的英文著作。不过，平山周对天地会之前的秘密结社的介绍在具体细节上稍有损益，有些表述更加清晰。比如，他说刘关张“结义桃园，约为兄弟”，“为后世秘密结社之模式”；而水浒故事，“其诸仪式，永为秘密结社之师法”。他关于元末白莲教起义、明末徐鸿儒起事、乾隆末期川陕楚白莲教起事和嘉庆年间林清、李文成起事的介绍，都比斯丹顿更加详细，还引用嘉庆二十年（1815）那彦成查办“教匪”的奏疏；斯丹顿对白莲教的介绍止于林清、李文成起事，平山周还介绍此后的大刀会、义和团、在理教（他认为这些都是白莲会的支流、分身），并收录了1907年革命党人张继、宋教仁用于联络东北在理教头目的一份盟书。

在平山周那里，天地会、三合会、哥老会（具体包括红帮和青帮）都属于反清复明的政治组织：“白莲会诸派，均附托于宗教，犹不免暗昧之习。及三合、哥老会之起，盖仅袭宗教仪式，其目的始纯然为政治思想，而为完全之秘密社会矣。”他依样叙述天地会的起源传说，并且跟斯丹顿一样，判断天地会创立于康熙十三年。关于三合会的历次反政府活动，平山周同样沿袭斯丹顿书中的内容，然后添入1898年广西李立亭、洪振年起事，以及1900年广东郑士良与兴中会首领孙逸仙合谋举事的内容，且认为三合会的宗旨“始不过反清复明，自孙逸仙变化其思想，至易而为近世之革命党”。斯丹顿没有涉及哥老会，平山周则予以详细介绍。他提出哥老会创立于乾隆年间，太平天国运动失败之后大盛，具体包括红帮和青帮，但不包括黑、白帮；哥老会“皆以赌博盗劫为业”，“然其本旨则在复仇，其理想则为侠义”，“不害良民，惟袭劫不义之豪富与不正之官吏”，“宗旨与三合会无异，亦不过反清复明而已”。

平山周该书汇集了此前中西方人士关于中国秘密社会的大量信息，这让革命派眼前为之一亮。章炳麟高度评价该书对于开展会党工作的参考价值：“会党各为部伍，符号仪式，所在互异，其人往往不相闻知。今欲集合会党，非直因成法利导之也，又将参而伍之，去其泰甚，补其缺遗。不有是书，将何以遍照哉！”宋教仁也有类似的感觉：“异哉！读支那历史，自秦汉以降，上下二千年间，革命之事，殆居十（之）三四，盖未尝不与秘密结社有因果关系也。”

平山周该书信息丰富，却没有讲清楚天地会、三合会的“反清复明”究竟是什么性质。章炳麟和宋教仁为该书中文版所作的序言弥补了这一欠缺，刚好与平山周的正文互为呼应。章炳麟拈出平山周关于天地会与白莲教性质有别的观点，并且清楚地点明天地会、哥老会的种族斗争宗旨：元末白莲教“兼为种族”，天地会、哥老会则摆脱宗教宗旨，“专务攘除胡貉，而与宗教分离……值穷饥则恒心少，起为盗贼，尤可原也。又乃诈伪接构，自相残杀，其行义又不逮白莲”。为了彰明天地会的种族斗争精神，章炳麟还不忘提及郑成功：“是时郑成功在台湾，闽海之滨，声气相应，熊开元、汝应元皆以明室遗臣祝发入道，故天地会自福建来，其后乃有哥老、三合。”章炳麟与陶成章熟识，又是刊印《教会源流考》的当事人，他显然读过陶成章该文。他这篇序文采择《教会源流考》的视角和观点，同时接过斯丹顿、平山周的话头，将东西方的洪门论说连接起来。宋教仁的序言同样着眼于“洪门民族主义”的阐发：

明遗老逸民，思攘夷大义为虏埋没，则相与结合诸党会，冀存微旨，以收功将来，是三合、哥老之名所以始。厥后初作难，发于台湾，川湖陕扬导之，太平洪氏用集大成，光复之声果不泯坠也。盖革命事重大，非预为酝酿，郁积久之，不克自发抒者。而攘夷大义，非徒外铄，尤需有所载之以为播殖也。

与欧榘甲、陶成章和章炳麟不同，宋教仁的表述跟孙中山更加接近，不谈郑成功，仅称天地会由明朝遗老逸民创立，着重指出秘密结社在承载和传播种族革命思想方面的贡献。

中文版《中国秘密社会史》一书在中国产生了持续影响。该书白莲会、三合会两章，以及哥老会一章的部分内容，曾经以《中国秘密会党记》为题，刊载于1912年4月1日出版的《东方杂志》第8卷第10号，作者署名为“古研氏”，正文前亦有桃源逸士（即宋教仁）撰写的序言。该书出版两个月后，即为上海青帮头目应夔丞征引，后者为成立中华国民共进会，呈文沪军都督陈其美，其中提及平山周该书的内容：

前清时代，有所谓秘密结社，其团体甚大，结会甚坚，昭昭在人耳目者，当以青洪帮及公口为最。盖其创始之时，抱纯一之旨，反对异族，光复汉家……虽无革命之新名词，实为排满之真种子。读日人平山周氏所著《中国秘密社会史》，虽语焉不详，其略尝闻之矣。

1917年，徐珂在商务印书馆出版《清稗类钞》，其中《会党类》的绝大部分内容，比如关于天地会、三合会、哥老会以及龙华会、兴中会、同盟会等清末革命团体，均袭自平山周《中国秘密社会史》，客观上将平山周该书的内容进一步传播开来。至1927年7月，平山周该书已经在商务印书馆印行第6版。1934年8月，商务印书馆又出版该书的“国难后第一版”，并将它纳入《史地小丛书》之列。罗尔纲为该书撰写书评，称赞它“到今天还是一部重要而新鲜的著作”，“尤其是关于洪门三章，却是一部最可宝贵的史料”。

五、 “洪门民族主义”的定型

进入民国以后，“洪门民族主义”在孙中山那里得到集大成式的表述。他虚化具体史事层面的叙述，既撇开陶成章以来关于白莲教的拉扯，又抛开欧榘甲以来关于郑成功始创天地会的说法；他仅将天地会的创立背景设定为明末清初的抗清运动，将天地会创立者设定为明朝遗民，而将叙述重心设定为天地会的宗旨和功能——保存和传播民族主义。由此，洪门、“反清复明”与“中国的民族主义”或者“民族主义根苗”之间被清楚地画上等号，民族抗争被视为天地会固有的政治“基因”，“民族主义”俨然成为天地会的基本诉求和悠久传统。

早在1911年底，孙中山返国途中接受巴黎日报记者采访，即提到辛亥革命的民族主义性质以及会党与革命的关系：

此次革命主因，须于民间不平之点求之。满洲入关，屠杀残酷，其恨盖二百六十余年如一日也。加以满人皆享特权，遂至懒不事事，精神形体两不发达，至今皆成废弃。民间以种恨之深，秘密结社极多，专以灭清复明为惟一之目的。近二十年，革党始起，而与各种秘密结社连合，其力乃横决而不可当。

1919年，孙中山出版《有志竟成》一书，明确宣称：

洪门者，创设于明朝遗老，起于康熙时代……二三遗老见大势已去，无可挽回，乃欲以民族主义之根苗流传后代，故以‘反清复明’之宗旨结为团体，以待后有起者，可借为资助也。此殆洪门创设之本意也。然其事必当极为秘密，乃可防政府之察觉也。

1924年，孙中山在广州发表“民族主义”系列演讲，再次明确提到：

康熙末年以后，明朝遗民逐渐消灭，当中一派是富有民族思想的人，觉得大事去矣，再没有能力可以和满洲抵抗，就观察社会情形，想出方法来结合会党……那些有思想的人，知道了不能专靠文人去维持民族主义，便对于下流社会和江湖上无家可归的人，收罗起来，结成团体，把民族主义放到那种团体内去生存……所以满洲二百多年以来，无论是怎样专制，因为有这些会党口头的遗传，还可以保存中国的民族主义。

至此，“洪门民族主义”得到了完整的表述。

“洪门民族主义”在民国初期的定型过程，也伴随着跟会党告别的意图。在“后革命”时代，此前出于破坏目的、曾经跟秘密结社有过密切联系的新政权的掌握者（不管是革命派还是其他派别），此时出于维护秩序、巩固统治的需要，都有必要跟秘密结社“切割”。值得注意的是，与早前动员秘密结社一样，此时他们用来跟秘密结社“切割”的理论工具，仍然是“洪门民族主义”。

1911年12月，曾经重用过会党头目的江西都督马毓宝，发布解散洪江、哥老、三点等会党的布告：

现在汉族光复，响应者已十有八省，凡属军民，皆我同族……嗣后同胞各界，务须破除党见，和衷共济。所有前项各会，应刻日一律解散，并将票布自行销毁，不得稍有私藏。自布告之后，倘再有私立党会、散卖票布情事，则是不明大义，甘为匪人，一经本府查出，定以军法从事，与受同科，决不宽纵。凛之！慎之！切切！

1912年2月，云南军政府都督蔡锷发布“劝禁结盟拜会”文告，同样从民族主义角度来解释秘密结社的历史和自己此前倡设秘密结社的动机：

哥老等会之缘起，实肇自明末之郑成功，不甘以异族蹂躏中原，故结盟拜会，倡义集合，冀图恢复……其联合同党，翦灭胡人之心，固未可湮没也。本总统抚今追昔，毖后惩前，故于归自东灜，参预军事，即倡设同志会，以期同心戮力，克迪前光。

不过，这番话不是为了表彰秘密结社的历史贡献，而是为了说明秘密结社纯为排满这一特定目标而设，现在目标既已实现，秘密结社也就失去继续存在的理由：

拜会之手续，实为排满之机关，在昔日为有病之呻吟，在今日则为无病之狂易……兹国仇己复，民贼己除，更无构难时期，渐享自由幸福。此后宜抱持国民主义，各思同仇敌忾，以与异己者周旋。切勿自相猜嫌，仍沿拜会之旧习。自出示之日起，凡以前所有各会名目一概取消。

1912年5月，孙中山在广州公开发表演讲，敦促洪门主动顺应时势变化：

洪门所以设会之故，系复国仇，倡于二百年前，实革命之导线。惟现下汉族已复，则当改其立会之方针，将仇视鞑虏政府之心，化而为助我民国政府之力。我既爱国，国亦爱之，使可以上感下孚，永享幸福，此求自立之真谛也……人贵自重。须知国无法则不立，如其犯法，则政府不得不以法惩之。

1914年11月，出于反袁斗争的需要，孙中山尝试过再度动员洪门，但他的立场很清楚：秘密结社时代的斗争乃是“种族革命”，现在是“政治革命”时代，应该堂堂正正，因此洪门也应破除门户，改组为中华革命党的支部。1919年1月，孙中山对于会党与辛亥革命的关系这个问题给出明确答案：

清世秘密诸会党，皆缘起于明末遗民，其主旨在覆清扶明。故民族主义虽甚普及，而内部组织仍为专制，阶级甚严，于共和原理、民权主义，皆概乎未有所闻。其于共和革命关系实践，似宜另编为秘密会党史，而不以杂厕民国史中，庶界划井然不紊。

1924年孙中山演讲的民族主义除了阐发“洪门民族主义”，也提供了对于会党的平衡性的看法。他指出，洪门人士其实大多并不理解、更没有去贯彻“反清复明”宗旨：

华侨在海外的会党极多，有洪门三合会，即致公堂，他们原来的宗旨，本是反清复明，抱有种族主义的；因为保皇主义流行到海外以后，他们就归化保皇党，专想保护大清皇室的安全，故由有种族主义的会党，反变成了去保护满清皇帝。把这一件事看来，便可证明中国的民族主义完全亡了。

至此，革命派与会党“切割”的立场清楚无疑。他们之所以仍然（甚至比以前更加）强调秘密结社的“民族主义”，显然是为了更好地解释这一“切割”之举。将会党的宗旨界定为民族斗争，则自己此前联络会党，即有时代合理性；而现在取缔会党，亦有现实合理性。

某种意义上，曾经的革命派此时也试图跟自己早先的“种族/民族”概念告别。当年出于排满革命的需要，他们事实上倡导了一种狭隘的民族概念。而清廷瓦解之后，在国家重建的过程中，多族群并存的事实、族群关系亟待整合的现实形势，要求他们告别狭隘的“种族/民族”概念，转向一种侧重于族群并存及融合的宽泛的民族概念。这样一种宽泛的民族概念的可能性此前早已呈现出来。戊戌时期及20世纪初年，“民族”一词开始在汉语中流行之时，即已不同程度地包含以“国民”作为民族之政治基础这一内涵，由此逐渐发展出一种强调国民、政治等建构性要素的“民族”概念，以及一套以“国家”为认同对象的民族主义论述。

进入民国以后，孙中山努力“提倡民族主义，结合四万万人成一个坚固的民族”，也就是“中国民族”。这种结合而成的民族/民族主义，显然是一种基于国民、国家、政治等建构性因素的宽泛的民族概念和民族主义，孙中山偶尔将其表述为“国族”“国族主义”。不过“国族”“国族主义”在孙中山那里使用得并不多，其内涵仍然多用“民族”“民族主义”来表达。

但是，跟狭隘“种族/民族”概念的告别又是不彻底的，民族主义话语当中宽、狭两种民族概念仍然彼此纠缠，这在孙中山自己身上即有明显的体现。1924年他在广州讲演民族主义，仍然延续了辛亥革命期间的狭隘民族概念，坚持将民族与国家区别开来。他认为，“民族”是“由于王道自然力结合而成的”团体，所谓自然力包括“血统”“生活”“语言”“宗教”“风俗习惯”五种力量，它们是“天然进化而成的，不是用武力征服得来的”，“由于霸道人为力结合而成的便是国家”。这种狭隘的民族概念，显然跟他所说的“国族”意义上的宽泛民族概念不是一回事。这样，“民族”一词在孙中山那里有时指狭隘的民族概念，有时又指宽泛的民族概念，而且经常没有明确交代，很容易让人产生概念混淆之惑。

革命派采用“洪门民族主义”跟会党“切割”，反而在客观上促进了“洪门民族主义”的进一步传播。“洪门民族主义”的社会影响，由清末著名小说《孽海花》的后续增补情况可见一斑。1928年，《孽海花》新增第29回《龙吟虎啸跳出人豪燕语莺啼惊逢逋客》公开刊出，文中糅合了欧榘甲、孙中山的论述：

其时［郑］成功年老，晓得后世子孙，也不能保住这一寸山河，不如下了一粒民族的种子，使他数百年后，慢慢膨胀起来。列位想这种子，是什么东西？原来就是秘密会社。成功立的秘密会社，起先叫做天地会，后来分做两派。一派叫做三合会，起点于福建，盛行于广东，而膨胀于暹罗、新嘉坡、新旧金山、檀岛；一派叫做哥老会，起点于湖南，而蔓延于长江上下游。两派总叫做洪帮，取太祖洪武的意思……他们（三合会）甘心做叛徒逆党，情愿去破家毁产，名在那里？利在那里？奔波往来，为着何事？不过老祖传下这一点民族主义，各处运动，不肯叫他埋没、永不发现罢了。

借助这部名著，“洪门民族主义”获得了进一步传播的助力。

20世纪30年代，随着中日关系日益紧张、中华民族危机感日益加深，“洪门民族主义”又迎来一波热潮。一方面，经由温雄飞、罗尔纲、萧一山等职业历史学者的努力，会党史作为一个学术研究课题开始受到中国学术界关注，出版、发表了一些原始资料和专业著述。这一时期恰逢孙中山崇拜逐步展开、“总理遗教”被神圣化的重要阶段，在此背景下，经过孙中山集中阐发的辛亥前后革命派关于洪门起源和宗旨的论述，也逐渐被专业史家援引，确立了在史学研究领域的支配地位。另一方面，一些帮会人士或者与帮会联系密切者，纷纷出版关于帮会史的通俗作品，大力强调和标榜洪门乃至青帮的“反清复明”“民族主义”。由此，从民族主义角度来论述洪门的历史成为一种惯常套路，以致一谈起洪门，似乎就离不开“反清复明”“民族主义”。尤有甚者，一些帮会中人与日、汪当局合作，曲意逢迎，鼓吹“我们洪门中人所抱负的民族主义范围，也应当扩大，把从前汉族的民族主义，扩大为东亚民族主义”。“洪门民族主义”被滥用至此，已经明显背离了孙中山等人当年的初衷。

六、 结语

回头审视孙中山1905年那番话，便可以有更加准确的理解。民族主义既非洪门固有的精神或者传统，亦非纯由外部植入，而是清末激进知识人及革命者出于排满这一目标进行发掘和重新解释的结果。“洪门民族主义”作为一种特殊话语的提出、完善和定型，洪门只是贡献了经验层面的素材，概念、理论层面的加工提升主要由清末激进知识人和革命者完成，其中又汇入了19世纪以来西方人研究天地会的知识成果。

反清复明说辞确实在某种程度上反映了传统的族类意识，不过往往流于形式。而且，洪门很少使用“种”“族”“类”这样抽象层次的术语。到了清末激进知识人和革命者那里，它被发掘出来，并且受到重视。欧榘甲、陶成章使用“种族”“民族”“民族主义”，章炳麟使用“攘夷大义”，孙中山明确使用“种族主义/民族主义”“民族主义根苗”等概念术语，将洪门的“反清复明”放在特定历史语境下进行理论化处理。从形式化的“反清复明”口号，到抽象的“种”“族”“类”“种族”“民族”概念，再到理论化的“种族主义/民族主义”，“洪门民族主义”由此逐渐浮出水面。

“洪门民族主义”作为一种特殊话语的形成，适逢汉语中“民族”一词逐步定型为一个现代概念之时。革命过程当中，革命派对于“种族/民族”概念的阐发偏重于族群差异和对立，强调“汉”与非“汉”之别，事实上倡导了一种狭隘的民族概念，从洪门发掘“民族主义”的努力即为具体例证。而在后革命时代，曾经的革命派欲跟此前的狭隘“种族/民族”概念告别，转向一种基于“国民”和“国家”认同、侧重于族群并存和融合的宽泛的民族概念。但他们仍然沿用“洪门民族主义”跟会党切割，结果反而促进其进一步传播和巩固。由此，狭隘的“种族/民族”概念一直“告而不别”，民族主义话语当中宽、狭两种民族概念仍然彼此纠缠，甚至相互混淆。

洪门的“民族主义”精神经由清末激进知识人和革命派被阐发出来，但这种民族主义的载体却略显含混。各家论说当中，“洪门”的所指颇不相同。在斯丹顿那里，洪门仅指华南及海外华侨中的天地会/三合会；孙中山的论说也主要围绕天地会/三合会展开。欧榘甲所说的洪门既包括天地会/三合会，也包括哥老会，但他认为其余秘密社会也具有民族抗争宗旨。陶成章所说的洪门覆盖范围最广，既包括天地会/三合会，也包括哥老会，还包括庆帮、江湖团，并且跟白莲教在宗旨上一脉相承、在组织上相互交融。而据平山周所言，天地会、三合会、哥老会、青帮均为反清复明组织，但江湖团却不属于这一系列。民国以后孙中山的说法渐成主流，但陶成章和平山周的说法也逐渐产生了相当的影响力，以致不仅天地会/三合会，还有哥老会/袍哥，乃至青帮，其历史形象都被打上了“民族主义”烙印。

毋庸讳言，“洪门民族主义”话语在提升会党形象的同时，也遮蔽了会党的某些真实面貌。欧榘甲、孙中山、陶成章、平山周和章炳麟，无不提及会党的缺点和不足，但出于现实政治的需要，他们宁愿忽略会党的实际弊病，极力强调其“反清复明”传统和“民族主义”精神。孙中山后来有清醒的反思，对会党的性质作出更加平衡的判断。然而仅仅十余年后，随着民族危机日益加深，民族主义话语再度迎来巨大市场，“洪门民族主义”不免仍以实用主义方式被取用，乃至歪曲利用，而这一效果实非辛亥前后革命派的本意。